学派与中国文化

近年来，文化问题成了一个热点，新论迭出，颇有分歧。笔者认为，为了加深对于中国传统文化的基本特点、基本结构和发展规律的认识，不能不探讨学派与文化的关系。

一：学派在古代文化发展中的地位

学派与文化的关系是一种因果关系。在由众多的因果联系组成的文化发展的复杂网络中，学派与文化之间的因果关系占有重要地位。任何学派都以既定的文化为前提，从这个意义上说，文化是学派发展的原因。但是，学派在形成以后，又以各种不同的方式制约文化的发展，从这个意义上说，文化又是学派发展的结果。中国古代的哲学以至整个中国古代的文化，是以学派作为基本的单元而发展的。这是因为：

（1）学派属于文化生产者的范畴。它以独特性的成果加进社会文化的总体。这里涉及到学派的一般特点问题。一般说来，学派是以某种独特的理论主张或独特的方法、技艺为基础而形成的学术群体。独特性是学派的本质，也是学派的生命。不亮出鲜明的旗帜，当然无所谓学派。春秋战国时期，学派很多，各有鲜明的特点，比如，“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”（《吕氏春秋·不二》）。“贵”是强调的意思。任何一个学派总要强调什么，否定什么，有一个理论上的核心。比如老子贵柔，同时也就必然贱刚。他说：“柔弱处上，强大处下”，“强梁者不得其死”。他的寡欲不争、知止求退、戒盈防满、知雄守雌、知白守黑、知荣守辱等等也都是贵柔的表现。

在中国文化史上，有所谓杂家。杂家并不是没有特点，毫无特点也就不成其为学派。《汉书·艺文志》说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心”。杂家的特点在于它的综合性。杂家站在当时的思想高度上俯瞰各个学派的学说，进行概括和综合，类似于现在的科学学，当然只是科学学的萌芽。杂家后来在某些人手里（“及荡者为之”）丧失了特点，“漫羡而无所归心”。但是，不管怎样，学派都有鲜明的特点和个性，这是学派形成和发展的首要条件。

从性质上来划分，中国古代的学派有两类。

一类是意识形式的学派。它存在于各种社会意识形式之中，即存在于哲学、宗教、文学、史学、法学、政治学、教育学、伦理学等领域之中。

一类是技术形式的学派。这类学派具有独特的理论，特别是具有独特的操作方法和技艺。它们在一定的历史条件下以特有的方式来满足人们日常生活的需要。因此，这种技术形式的学派主要存在于衣、食、住、行、娱乐等领域中。由于这些学派的存在，人们就能够不断地得到各种款式和花样的服饰、各种风味的菜肴和佳酿、各种式样的建筑和不同风格的吹拉弹唱。

无论意识形式的学派，或者技术形式的学派，都参与了文化的创造。我们知道，一定的文化是一定的客观物质条件与文化生产者互相作用的结果。一定的物质条件规定了文化生产者的实践内容、方向、目的和文化生产者的主观素质。另一方面，文化生产者通过自身的创造，特别是通过文化产品的影响和作用，又改造客观世界，改变客观的物质条件。因此，文化生产者与客观物质条件的不断的、反复的相互作用，便使整个社会的文明程度得到提高，同时也使文化生产者的主观素质得到提高。广义地说，意识形式学派与技术形式学派都是由文化生产者组成的群体。但我们通常所说的学派是就其狭义而言的，即指意识形式的各种学派。在中国哲学史以至整个中国文化史上，各种重要的理论、观点和思想体系，或者是由意识形式的各种学派提出的，或者是从意识形式各种学派的争论中受到启发而形成的。

（2）学派能够为文化创造提供某种适宜的“小气候”。事实证明，不是任何“气候”条件都能够使文化生产者顺利地、卓有成效地进行文化创造。战国中期，满腹经纶的孟子，带着一大群学生（“后车数十乘”），先后在齐、梁评论时政，发表学术见解。但是，在当时“天下方务于合从（纵）连衡（横），以攻伐为贤”的条件下，他的仁政学说行不通，处处碰壁：“游事齐宣王，宣王不能用；适梁，梁惠王不果所言”（《史记·孟子荀卿列传》）。他被认为是不识时务，“迂远而阔于事情”。于是，他“退而与万章之徒，序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”（同上）。他的学说没有得到社会的承认，却在学派内部得到了“万章之徒“的充分理解和支持。朱学的经历从另一方面说明学派提供的“小气候，’在文化创造中的作用。南宋庆元初年，朱学被韩  胄作为伪学加以禁止。朱熹创立的学派受到打击和迫害，其中的主要成员蔡元定更以布衣编管湖南道州。他在流放的当天与朱熹话别萧寺，慷慨赋诗：“执手笑相别，无为儿女悲”（《宋史》卷四三四《蔡元定传》）。他与其子蔡沈步行三千里到达贬所，脚为流血。但是，他们对朱学的信仰却矢志不渝，彼誉为“朱学干城”（《宋元学案》卷六七全祖望按语）。孟子和朱熹两个学派的活动表明，学派之所以成为便于文化创造的“小气候”，是因为它能够使学派的成员在志同道合的气氛中酝酿新的课题或学术主张，并通过互相切磋，对课题或学术主张进行反复论证，特别是某种学术主张在一时得不到社会承认的时候，仍可以被学派的成员当作共同的事业、理想和信念而坚持下来。在古代“道不同不相为谋”的观念的支配下，不少学说往往是在得到学派内部的充分理解和支持以后才逐渐扩展到社会的。因此，可以这样说，学派作为便于文化创造的一种“小气候”，实际上是文化生产者在文化创造过程中结成的一种特殊的社会关系。文化生产者固然处在各种各样的社会关系中，但是，一般的社会关系还不能完全满足文化创造的多种特殊需要，这些特殊需要往往通过学派这种特殊的社会关系而得到满足。正因为如此，所以在中国古代，作为文化生产者重要组成部分的学者与文化人几乎都同学派有密切的关系。他们或者创立了某个学派，或者参加了某个学派，或者受到某个或某些学派的重大影响。象明代陈真晟那样标榜“学无师承“的学者是有的，但真正一空依傍、完全不受学派影响的学者或文化人是很少的，甚至是没有的。据说，陈真晟无师自通，“独得于遗经之中”，但是，他并没有超出学派之外。他是明代程朱学派的代表人物之一，曾著《程朱正学纂要》献给朝廷（参看《明史》卷二八二《陈真晟传》）。

（3）文化与学派相伴随，并在学派的发展与更替中不断演进。在中国文化史上，延绵不断地存在过为数众多的学派，存在过许多学派互争雄长的局面。春秋战国时期百家争鸣，成为中国各种学派发展的第一个高峰。司马谈认为在春秋战国时期的百家争鸣中，主要的学派有六家，即阴阳、儒、墨、名、法、道德。班固认为主要的学派有十家，除了上述六家以外，又加上纵横、杂、农、小说四家。

在古代，学派在不同的社会条件下以不同的方式发展。大体说来，学派的发展有两种方式：

一种是学派内部的分化。在先秦时期，儒分为八，墨离为三（见《韩非子·显学》）。在汉代，儒学内部分化出今文经学与古文经学两大学派。在魏晋玄学内部分化出三个学派，即以王弼，何晏为代表的贵无派，以郭象为代表的逍遥派，以《列子·杨朱篇》为代表的纵欲派。在道学内部分化为理学和心学两派。按照学术界的一般见解，宋代的濂、洛、关、闽四派都属于理学的范畴，表示出理学的分化。仅以朱熹为代表的闽学而言，它的分化的过程同时也是它的影响不断扩大的过程。朱熹死后，闽学分化为不同的支系：福建北部有蔡元定父子等支，南部有陈淳、陈沂等支，四川有魏了翁一支。浙江朱学最盛，在金华有黄干、杜煜等支，在四明有叶味道、詹体仁等支，在绍兴有辅广一支，在浙东南有陈埴等支（参看范寿康《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第203页。）。明代王守仁心学的分化情形与朱学相似，主要分化为浙中、江右、南中，楚中、北方、粤闽、泰州、甘泉等学派。学派分化的原因很多，其中最重要的原因在于具体历史条件的变化以及地域的不同。比如，王守仁的心学发展到明万历、天启之世，逐渐趋向空疏，甚至流为禅学。有的学者如陶望龄公开宣称“观万法之自无为解脱”（《与焦弱候》），与湛然、澄密、云悟等佛教徒谈玄说妙。但是，随着明代末年民族矛盾与阶级矛盾的激化，一些关心国家兴亡、提倡经世致用的学派从王学中分化出来。以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派提倡格物，以救空疏之弊；以刘宗周为代表的蕺山学派提倡慎独，以救放纵之弊（参看梁启超《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年版，第40页。）。地域也是学派分化的条件，比如，东晋以后，南北对立，儒家经学分化为南北两大学派：南学的主要特点是经学与玄学相结合，崇尚王弼的《周易注》、孔安国的伪《古文尚书》、杜预的《春秋左传注》；北学的主要特点是经学不与玄学相杂，崇尚郑玄、服虔等人的经学（参看皮锡瑞《经学历史》，中华书局1959年版，第170页）。在明代，王守仁的心学随着地域的不同而不断分化，对王学的运用和发展，浙中不同于江右，江右不同于南中，南中不同于楚中，如此等等。佛教随地域而分化的情形也屡见不鲜。比如，唐代的佛教禅宗分化为南北两大派：以慧能为代表的南宗提倡顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性；以神秀为代表的北宗则提倡渐悟，故称为渐教（参看汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第189页。）。另外，文化上的某种发现也能加速学派的分化。比如，西汉时期，从宫廷秘藏中以及孔子旧宅中发现了古文经典，促进了古文经学学派的建立，使汉代儒家学派分化为今文经学与古文经学两大学派（见《汉书·刘歆传》）。总之，学派内部的分化是学派发展过程中一个带有规律性的现象。

除了学派内部的分化以外，还存在着学派外部的对立。比如，战国时期，墨家学派提倡兼爱、非攻，为天下兴利除害，而杨朱学派则提倡“为我”，主张重生、重己和保养精神。在一个时期内，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨”（《孟子·滕文公》）。杨、墨之间的对立是学派之间的外部对立。事实上，从一个学派中分化出来的另一学派，它与原学派之间的对立，也是外部的对立。因此，外部对立的形式是学派之间关系的基本形式。这种基本形式的存在，使不同学派之间能够从不同的角度、不同的侧面提出问题、发现问题，用不同的方式进行论证与比较。也就是说，学派之间一方面互相对立、互相驳难，另一方面互相启发，互相吸收。因此，学派之间的外部对立也是学派发展过程中带有规律性的现象。

（4）学派具有文化上的多种功能。首先，学派是培养各种文化学术人才的教育单位，通常有德高望重、博学多通的导师。孔子、墨子、孟子、王通、张载、二程、朱熹、陆九渊、玉守仁、颜元等人既是著名学派的代表人物，同时也是教育家，其中有的人以教育作为终生职业。有的学派实行分科教学，对学生进行专门性的训练。比如，孔子把教学内容分为德行、言语、政事、文学四科，有意识地训练学生的特长。颜元在主持漳南书院期间，设置的主要课程有：文事课，内分“礼、乐、书、数、天文、地理等科”；武备课，内分“黄帝、太公及孙、吴五子兵法，并攻守、营阵、陆、水诸战法，射、御、技击等科”；经史课，内分“十二经、历代史、诰制、章奏、诗文等科”；艺能课，内分“水学、火学、工学、象数等科”（见《习斋记余》卷二）。从课程的设置来看，颜元主持的漳南书院实际上是近代教育的雏形。宋代以后，学派以书院、精舍或学校作为依托，不仅有固定的校舍，而且一般都制定了学规学则，注重教学的方法和质量；有的还设有学田，使学派获得了比较稳定的经济保障。其次，学派是一个学术研究单位。各个学派都集合了一群有较高素质的学者，各自独立地进行学术研究，写出了各有特色的学术著作。中国古代学术研究事业源远流长，各种学术著作异常丰富，研究的方法各具特色，并包含了不少科学成分，这些都与学派的发展分不开。再次，学派还是一种舆论力量。它通过当时所拥有的各种渠道就国计民生的重要问题，发表议论，提出政见，往往在社会上发生很大影响。明代泰州学派曾为反对封建名教而大造舆论：“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣”，“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者”（《明儒学案）》卷三二）。明末的东林学派更成为当时舆论的中心，并使朝廷受到震慑：“天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”（同上书卷五八）。由于学派兼有教育、学术研究和社会舆论等多种功能，所以，它在中国古代文化发展中的重要地位是应予充分肯定的。

学派在文化发展中占有重要地位，这并不是中国独有的现象。古希腊罗马从公元前7世纪的米利都学派开始，一直到公元5世纪，曾出现过众多的学派。古希腊罗马的哲学史以至整个古希腊罗马的文化史，可以说是学派发展的历史。在中世纪的欧洲，经院哲学内部的唯实论和唯名论两大学派延续了数百年之久，给予意大利、英、法等国的文化以深刻的影响。在近代，以培根等人为代表的经验论和以笛卡儿等人为代表的唯理论是深刻影响整个欧洲科学文化的两个最重要的哲学学派。在当代，与科学的高度分化、高度综合的趋势相适应，西方一些国家更出现了学派林立的局面。文化的发展离不开学派，学派促进文化的发展，这是世界文化所经历的一条共同道路。

值得我们特别探讨的是，中国古代以帝王为核心、以官为本位的专制政治体制应该是最不利于学派的生存和发展的，但是，在中国古代恰恰出现了众多学派不断发展的事实。这是什么原因呢？彻底弄清这个问题，需要进行多学科的深入研究。我在这里只想涉及以下两点：

（1）中国古代的政治体制使知识分子处于下马容易上马难的境地。“上马”是指进入官场，“下马”是指退出官场。在中国古代的政治体制下，下马容易上马难成了一条通例。周代实行世卿世禄制度，能跻身于卿大夫的士极少。相传周公重视贤才，“所朝于穷巷之中、瓮牖之下者七十人”（《吕氏春秋·下贤篇》）。穷巷之中、瓮牖之下，成了一般士人的归宿。战国时期，“士”的地位有所提高。象张仪、范睢、蔡泽、李斯等一批穷士居然脱颖而出，位列卿相。但是，一般的士仍然地位卑贱。孟子将士与庶人相并列：“士庶人不仁，不保四体”（《孟子·离娄上》）。士不出任官职，就是所谓“匹夫”或“布衣”，他们很穷，甚至于负债累累，其中“士之饥饿乏绝者”（《韩非子·诡使》），大概相当于鲁迅笔下的孔乙己。在极少数人脱颖而出的同时，大批士人栖身于穷乡僻壤之中，如中山国王好显“岩穴之士，所倾盖与车以见穷闾隘巷之上以十数；伉礼下布农之士以百数”（《韩非子·外储说左上》），这个处于燕赵之间的弹丸小国尚且有如许士人退处岩穴与穷巷，象齐、楚、秦等泱泱大国，这类士人的数目更会大得惊人。汉代实行征辟察举之制，但征辟察举之权全部集中于卿相或州郡要员，这样不仅被选中的人极少，而且弊病丛生。所谓“举秀才，不知书；察孝廉，父别居”（《全汉诗》卷五），就是众多弊端中的一种。魏晋时期实行九品中正制，又称九品官人法，将人才分为九品，按品级的高低任以官职，而以中正作为将人物分品论级的执行者。这个制度实行起来，很快变成了另外的样子：不是按才能评品人物，而是单纯由中正个人决定人才的高下。中正又被贵族把持，定为上品的不出高门世族的范围，正如刘毅所说：“下品无高门，上品无贱族”（《宋书》卷九四《恩幸传序》）。隋唐以后，实行科举取士制度。在这个制度下，粥少僧多。大批应考的知识分子，从翩翩少年到发白齿落也无中举的希望。与“上马”难上难的状况相对照的，是“下马”易于反掌。除因年迈而正常隐退者外，弃官或罢官而归者大有人在。其中有因极谏而忏逆“圣旨”者，有因直言而得罪上司者，有因主持正义而不愿同流合污者，如此等等。另外，一些身处庙堂或供职州郡府县的士人，其官职多与学术有关，如授“庶吉士”、“翰林院修撰”、“经筵讲官”等，他们因有感于“下马”容易的事实，往往提前作好退处林下的准备。有的士人甚至前脚刚踏进仕途，后脚就赶紧退下来。清初王吉相就是一例。他于康熙十五年（1676）中进士，并被选为庶常。他自叹学未见道，不便立朝主事，于是未到职而告归，受业于李，成为清初关中学派的传人（见张骥先《关学宗传》卷四一）。还有一种情况也不应忽视：一些士人虽然在“上马”之后没有立即下马，但在居官期间，往往兴书院办教育，立学派，勤著述。在宋代以后，特别是明清两代，凡是进入仕途的学者，几乎都与学派有这样或那样的联系，只做官而不问学的情况极为罕见。总之，封建的政治体制，特别是“下马容易上马难”的机制，造成了“学而优则仕”与学而优不得仕并存、朝士与隐士并存的局面，在知识和人才贫乏的背景上造成了知识相对过剩、人才相对过剩，使大批散落民间的知识分子把收徒讲学、著书立说看作唯一的出路和理想的归宿，使一些士人走上一条因学而官、辞官为学的道路。这些人成了古代各种学派的基本力量和社会基础。

（2）古代的教育体制也便于学派的形成和发展。师长在古代的教育中处于核心地位，弟子通常是“从一而终”，即终生只接受某一师长的指导和教育，改换门庭的现象较少发生。这种情况在唐代以前更属普遍。宋代以后，书院制度进一步发展，出现了书院所有者或创立者与书院主讲人互相分离的现象，比如南宋的郭氏与吴葵就是书院的所有者：

吴葵，字景阳。其家以赀雄于东阳，与郭氏埒。郭氏有西园、南湖、石洞三书院，招延吕成公、薛象先之徒，教授子弟，而吴氏亦有安田书院，初则徐天民主之，已而唐说斋（唐仲友）主之，皆携弟子百余人以至，远近惊愕（《宋元学案》卷六十）。

此时，私人办书院，书院所设讲席可由数人担任，初步打破了个人单独授课的陈规。除上述郭、吴的书院以外，明代的徐阶主持灵济宫，聘请欧阳德、聂豹、程文德“分主之，学徒云集，至千人”（《明儒学案》卷二七）。东林书院也由顾宪成、钱一本等人分任讲席。即使如此，众人主讲制以及书院所有者或创立者与书院主讲人相分离的体制在古代教育体制中只是个别的现象，处于次要地位。个人收徒讲学或个人在书院授课，则是古代占主导地位的教育体制。在这种体制下，从师就意味着从业。在鬼谷子的门下，就只能成为纵横家、权谋家。你要想成为农家，就得去找许行。由师长提出某种学说，众多的弟子接受，坚持和奉行这种学说，这样便自然地形成了以师长为奠基人与核心的学派。因此，中国古代的学派一般都是师徒结合型的。

由于中国古代文化是以学派作为基本的单元而发展的，所以，我们完全可以说，中国文化史是各个学派（包括意识形式学派、技术形式学派）发展的历史。中国文化的总体结构与基本特点都与学派的发展有关。我们要了解中国文化史，弄清中国文化发展的面貌，都离不开对学派的研究。

二：学派的发展与中国古代文化的总体结构

学派的形成和发展是文化发展的内在要求和基本规律。当一种新的理论提出以后，即使这种新的理论是一种基本正确的理论，如果没有形成为学派，没有后继者坚持、维护和进一步完善这种理论，并把它运用于可能的实际领域，那么，这种理论的影响和作用就是十分微弱的，甚至可能因为敌不过传统的偏见而在或长或短的时间内被埋没、被遗忘、被歪曲，从而导致文化发展上的重大损失。我们注意到，达尔文在提出进化论以后，如果没有以赫胥黎等人为代表的达尔文学派坚持、维护与发挥他的学说，那么，在当时强大的宗教势力面前，这个学说的命运可能是另外一种样子。这种情况在中国文化史上也曾一再出现过。南宋的朱熹理学、明代的王守仁心学之所以在长时间内形成为一股强大的文化思潮，一个重要原因就在于绵延不断地存在着朱学与王学的学派，出现了一批又一批唯朱学是从或唯王学是从的卫道士。相反，王充的学说未能形成为一股强大的文化思潮，不能不说与它未形成为学派有一定的关系。

各个学派的独特理论、方法或技艺往往成为文化的珍品而载入史册。把众多学派的独特理论、方法或技艺综合起来，就成为具有丰富内涵的总体性的文化形态。因此，文化的丰富性同学派的发展分不开。

为什么学派的发展与文化的发展有这样密切的关系呢？我认为这是由学派本身的性质和学派发展的基本要求决定的。前面说过，独特性是学派的本质。任何学派都力求在发展与变化之流中保持独特性，即保持自身的同一。这种自身同一性的丧失，就意味着学派的解体和消亡。因此，学派发展的历史，就是学派维持自身同一的历史。比如，孔子创立的儒学，在两千多年中，虽然几经变化，花样翻新，但仍然保存了原始儒学的某些重要特点，保持了自身的同一，以致谁也无法否认某种新儒学仍然属于儒学的范畴。

学派既要使自己不同凡响，又要在发展与变化之流中保持自身的同一，这就必然要满足某些基本的要求。其中比较重要的有三项，即创新的要求、深化的要求、存统的要求。

（1）创新的要求。一个学派之所以能够建立和发展，就因为它在文化上有新的内涵。这种新的内涵是什么意思呢？是说某个学派提出的理论、方法或技艺是同时代的其他学派所没有的或不充分具备的，因而它能够填补社会需要上的一个空白，即开拓了某一个新的领域。其实，任何学派都是在社会需要的空白点上安营扎寨，显出自己的声威。

在古代，学派的创立者或多或少具有创新的意识。洛学创始人之一程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《河南程氏外书》卷一二）。他在创立学派的过程中虽然受到其他学派思想的影响，但作为洛学理论核心的“天理“却独步当时。支愍度创立“心无义”的过程，同样说明学派必须创新。《世说新语·假谲篇》载：

愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食”。便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立？治此计权救饥尔，无为遂负如来也”。

这里透露了晋代佛教般若学六家七宗之一的“心无义”创立缘由的一点消息。学派创立者认识到，进入江东的新环境，如果照搬“旧义”，那是连饭也吃不上的。他决定抛弃“旧义”，创立新义，于是，具有新内容的“心无义”创立起来。“心无义”这个学派成功的秘诀就在于创新。

不过，在古代，学派创新的事实同据经述祖的意识往往发生矛盾，即表现为内容上的创新与名义上的守旧。比如，孔子强调“温故而知新”。他创立的儒学以当时的社会现实为出发点，但他却打着“述而不作，信而好古”的旗号，被认为是“祖述尧舜，宪章文武。”黄老学派就其内容而言是战国中期一个新的学派，主张道与法的结合而以刑名法术为主。它同老子思想有很大的区别，同传说中的黄帝更了不相涉，可是这个学派却偏偏依托于黄帝老子的名下。历代的儒家学派阐发新的思想以至建立新的思想体系，往往以解经的形式进行，竭力申明他们所说的话没有超出儒家经典的范围。这类事例很多，举不胜举。学派的创立者立足于自己的时代，他的思想不能不带有自己时代的特点，从而不能不造成创新的事实。但是，创新的意识在古代毕竟受到压制，一亮出新的旗帜便有可能加上离经叛道的罪名。在特定的环境中，学派的创立者不得不“高远其所从来”，即不得不打起古代“圣人”的旗帜，作为自己学派的支持点，使人感到自己的学派来历不凡，历史久远，以增强学派的号召力和应付外界事变的能力。因此，许多事实上的创新只能在据经述祖的名义下进行。

（2）深化的要求。一个学派从建立到发展有一个过程。从学派本身来说，这是学派自我完善的过程；从文化的发展来说，这是文化的内涵加深的过程。一个学派为了求得生存和发展，固然需要保持自身的同一，但是，只有使本学派原有的理论、方法或技艺不断深化、不断发展，才能使学派真正保持自身的同一，否则，这个学派就要逐渐枯萎，退出文化的舞台。先秦法家发展的事实足以证明这一点。先秦法家可从战国初期魏国的李悝算起。李悝提出“尽地力之教”、重农抑商和重法三项原则，为法家理论奠定了初步的基础。在这之后，申不害着重阐述了“术”的原则，商秧着重阐述了“法”的原则，慎到着重阐述了“势”的原则，韩非则集“法、术、势”思想的大成。法家学派的思想不断深化、不断发展，这是法家在战国中后期取得压倒其他学派的明显优势的一个原因。

（3）存统的要求。保持自身的同一是学派发展的内在要求，这种要求使学派所创造的文化产品能以较稳定的形式流传下来，形成传统，具有连续性和稳定性。《淮南子·修务训》说：

昔者，苍颉作书，容成造历，胡曹为衣，后稷耕稼，仪狄作酒，奚仲为车。此六子者，皆有神明之道，圣智之迹，故人作一事而遗后世……当世之人，无一人之才，而知其六贤之道者何？教顺施续，而知能流通。

就学派而言，这“教顺施续，知能流通”就是存统要求的基本内容。在中国古代，学派是一种特殊的教育单位，是传授某种独特的理论、方法或技艺的单位，表现了学派与教育相结合的特点。学派还是保存文化传统的单位，使某种独特的理论、方法或技艺得以“施续”开来，“流通”下去。古代的文字、历法、服饰、耕稼、酿造、车技等等的保存与发展固然与学派分不开，古代其它学说的保存与发展也与学派分不开。以易学为例，据司马迁说，易学由孔子开创。孔子将易学传给鲁国人商瞿，商瞿传给桥庇子庸，子庸传给江东人 臂子弓，子弓传给燕人周丑子家，子家传给东武人孙虞子乘，子乘传给齐人田何。田何是西汉今文易学学派的创立者，这个学派的重要成员有王同、周王孙、丁宽、服生。他们又各自以田何的易学为蓝本建立了自己的学派。因此，“言《易》者本之田何”（《汉书·儒林传》）。这个易学的传授史，反映了学派存统要求的概貌。

由于中国古代文化各个发展阶段都有学派存在，由于学派有创新的要求、深化的要求、存统的要求，所以，中国古代文化就象大江大河一样不断有新的活水汇集进来，形成新的文化波澜。它不但具有连续性和稳定性的特点，而且具有多系统、多层次、多结构的特点。

（1）多系统。在中国古代，一个有重大影响的学派往往在时间和地域上延伸，发展成为文化系统。这种文化系统表现为两个方面：一方面是学派的连贯性，比如，儒家学派存在于秦汉以后的各个朝代而与封建社会相始终。道家学派在先秦形成以后，也一直延续，并且经历了西汉、魏晋、唐代三个发展的高峰。道家学派不仅能够与儒家学派相伯仲，它作为文化系统的影响有时甚至为儒学所不及。文化系统在另一方面表现为思想的发散性。先秦时期有些学派虽然不象儒家、道家那样形成了继起发展的系列，但它们的思想却不因朝代的更替而终止其影响。比如，阴阳家学派由《易经》发其端，经过周灵王时的苌弘、春秋时期郑国的裨灶、鲁国的梓慎、战国时期齐国的邹衍、宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、秦始皇时燕人卢生、汉高祖时赵人新垣平以及汉武帝时的李少君等人，形成为具有独立性的文化系统，并一直继续延伸，成为谶纬与道教思想的渊源之一。法家学派随着秦王朝的迅速灭亡而受挫，到西汉中期甚至被汉武帝明令禁止（参看《汉书·武帝纪》）。但是，不仅汉代实行阳儒阴法、“霸王道杂之”的路线，而且在汉代以后，提倡与研究法家学说者代不乏人。到明代，法家学派的发展更达到新的高峰（参看门无子《韩子迂评》序跋）。法家学说同样以一个文化系统而与儒、道、阴阳的文化系统相并列。此外，还有佛教、道教两种文化系统。由儒、道、法、阴阳、佛教、道教等文化系统组成了中国古代意识形式文化的总体。

（2）多层次。在中国古代，学派的发展使文化形成为不同的层次。文化层次的存在，表明某一学派在不同时期有不同的重点，或显示出不同的特色。比如，《易》学大别为汉学及宋学两派，而汉学又可分为今文及古文两派，宋学可分为义理及图书两派（见《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第224页。），形成了《易》学发展的层次序列；道家学派有先秦道家、西汉黄老道家、魏晋玄学化的道家、唐代官方化的道家等层次序列。

（3）多结构。在中国古代，由于学派的发展以及各种学派之间的复杂影响，形成了文化上的多种结构。其中主要有多元并列结构、主从结构、多元综合结构、多元融合结构。

多元并列结构是指在同一时间内存在两个以上的具有相对独立性、平等性的学派。春秋战国时期的学派就是如比。它们“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”（《庄子·天下篇》）。它们虽然互相辩论以至互相攻击，但它们不受任何一方的制约，一般说来，没有官方与非官方，正统与非正统的区别。它们各自以独立的品格立于学派之林。它们也各以自己所拥有的某种特殊优势（如理论、方法、技艺的优势）维持自身的生存。这种多元并列结构反映了各个学派齐头并进的局面，是文化发展比较合理的一种结构。

主从结构是指在同一时间内只有一个学派处于主导地位，其余一切学派则处于从属地位。这是封建专制主义条件下一种基本的文化结构。比如，在秦始皇时期，官方宣布“别黑白而定一尊”，“后敬奉法，常治无极”（《史记·秦本纪》），即定法家于一尊。西汉文、景之世，特别是在窦太后专权的时期，定黄老于一尊：“窦太后好黄帝老子言。帝（景帝）及太子（武帝）诸窦，不得不读黄帝老子，尊其术”（《史记·外戚世家》）。窦太后在尊黄老术的同时，对儒家学派的代表人物（如辕固生）则恨之入骨，欲置之死地（参看《史记·儒林传》）。至汉武帝，则定儒术于一尊。南朝梁武帝兼采儒佛道，实际上定佛教于一尊。此外，清朝康熙定程朱学派于一尊。这表明，文化上的主从结构在中国封建社会是一再出现的。

多元综合结构是立足于某一学派，而把其余学派的思想吸收进来，形成一个综合性的思想体系。比如，西汉初期的陆贾从儒家的观点出发，对儒家的仁义与道家的清净无为进行综合，主张“握道而治，（据）德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量”（《新语·道基》）。刘安主持编纂的《淮南子》在更大的规模上对先秦和当时的各个学派进行了综合，它以道家思想为主干，吸收了儒家关于仁义的学说，墨家关于节用、节葬的主张，法家关于“法、术、势”的学说以及阴阳家的学说等等。汉代的黄老学派“采儒、墨之善，撮名、法之要”（《史记·太史公自序》），具有综合性的特点。此外，董仲舒的思想体系也是立足于儒学而对儒、道、名、法、阴阳等学派的思想进行综合。这种多元综合结构在汉代以后同样屡见不鲜。它是各种学派在互相影响、互相激动的情况下必然产生的文化现象。

多元融合结构是指多种学派的思想不分轩轾、互相融合而形成一种新的思想体系。从魏晋南北朝开始，儒、佛、道的逐渐融合，成为中国古代文化发展中的重要趋势。各种文化融合论也相继出台。南朝张融断言“道也与佛，逗极无二”（《门论》，载《弘明集》卷六）。他在临死前立下遗嘱：入棺后“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品法华经》”（《南齐书·张融传》）。他把儒、佛、道的融合看作他的最高理想，至死不渝。唐代罗隐著《两同书》，融合儒、道，上卷五篇以老子的话作结语，下卷五篇以孔子的话作结语，“其说以儒、道为一致，故曰‘两同’”（《四库全书总目》卷一五一）。金代全真道的创立者王重阳提倡儒、佛、道“三教圆融”、“三教合一“、“三教平等”，声称“儒门释户道相通，三教从来一祖风”，“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”，“释道从来是一家，两般形貌理无差”，“满坐谈开三教悟，一杯传透四时春”（《重阳全真集》卷一、卷十）。他进一步断定“三教者如鼎三足，身同归一，无二无三。三教者不离真道也。喻曰似一银树生三枝也”（《金关玉锁诀》）。这种多元融合结构也是儒、佛、道以及各学派在发展过程中常见的一种文化现象。

通过对学派的考察，我们清楚地看到，中国的传统文化是中国古代各种各样的学派共同创造的。它是具有多系统、多层次、多结构的统一体。在这个统一体中，有先秦形成的儒、墨、道、名、法、阴阳、兵、农等等，有后来形成的道教和传入的佛教等等。在中国封建社会发展的各个阶段上，由于具体的政治经济形势不同，各个学派及其思想的地位、作用也不尽相同。比如，在秦王朝，法家思想被提到了首位；西汉初期，黄老思想被提到了首位；西汉中期，儒家思想被提到了首位；魏晋以后，形成了儒、佛、道既互相矛盾斗争，又互相吸收融合的基本格局。尽管各个时期具体的政治经济形势复杂多变，但有一点却是基本相同的，即各个时期的文化都不是单一的儒家文化。长期以来，有一种流行的观点，认为中国的传统文化就是儒家文化，甚至认为孔子是“中国文化的象征和代表”，孔学“几乎成为中国文化的代名词”。我认为，这种看法值得商榷。由于各种学派的发展及其相互影响，中国文化不可避免地出现多种色调，而不是只有儒家的单一色彩。如果把儒学看作“中国文化的代名词”，那就不能正确认识孔子和儒学在中国文化史上的地位，也不能正确认识中国文化的本来面目。一个不可忽视的事实是，中国的封建统治阶级需要多种精神支柱。任何一个学派、任何单一的思想文化形态都不能满足他们的需要。梁武帝萧衍虽然“每敦儒术”，但与此同时，他又亲自撰写《老子讲疏》，阐述道家宗旨；他更是一个佛教迷，多次舍身佛寺，执役为奴，并通过多种途径大力提倡佛教，开创了南朝佛教的昌盛时代。唐太宗李世民虽然在作秦王时便留意儒术，但同时也尊崇佛教和道教。其他朝代的帝王在需要多种精神支柱这一点上是同萧衍、李世民大体相似的。封建统治者需要多种精神支拄，他们在中国古代各种学派不断发展的条件下恰恰能够找到多种精神支柱。这是中国古代文化发展中的明显事实。正因为中国的传统文化不是单一型的儒家文化，而是具有多系统、多层次、多结构的文化，所以它的内容极为丰富多彩，既包含了许多优秀的文化珍品，又形成了一个纵横交错的封建思想的网罗。这种封建思想网罗的存在，使中国人民长期受着精神奴役的痛苦。这就是为什么谭嗣同要发出“冲决网罗”（《仁学·自序》）的呼喊的原因。

三：学派与文化观

众多学派相继出现，创造了丰富多采的中国古代文化。但是，在封建专制主义的政治体制下，学派没有也不可能得到充分的发展，甚至不能不显出某种畸形的、被扭曲的状态（自然科学学派极少，而解经注疏学派极多），从而使中国古代文化具有明显的局限性。学派与文化的这种状况是同文化观密切联系着的。

任何学派的形成和发展都离不开一定的物质条件和精神条件。物质条件是学派形成和发展的前提，精神条件特别是其中的文化观常常给予学派的形成和发展以直接的影响。一定的文化观直接影响人们对学派的本质及其作用的认识，还直接影响学派之间的相互关系以及学派发展的具体方向。

在中国历史上长期存在的、占主导地位的文化观，是把学派看作政治的附属物，看作执行政治任务的工具。它认为最重要的问题不是学术上的谁是谁非，而是政治上的利害计较；不是让学派按科学文化本身的规律发展，而是用政治手段对学派进行控制。因此，正统观、一统观和钦定观成了这种文化观的重要内容。

1.正统观。它不仅是封建王朝处理学派关系的基本观点，也是古代一种影响深远的价值观。它实际上成了一种先验的原则，完全排斥或代替一切调查研究和独立思考，让人们单凭正统与非正统的牌号去进行价值取舍。只要是属于正统的东西，不管如何荒谬也在拥护之列；只要是属于非正统的东西，不管如何正确，也在抛弃之列。历代提倡这种正统观的人很多。这里只想拿清代“理学名臣”熊赐履作例子。熊赐履曾撰写《学统》56卷，把孔子、颜渊、曾子、子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐和朱熹9人列为正统，把孔子的学生闵子骞、子贡、有子及明代的罗钦顺等23人列为翼统，把孔子的学生冉伯牛、仲由以下到明代高攀龙等178人列为附统，把荀卿以下至王守仁等7人列为杂统（湖北丛书本只列荀卿与杨朱两人），把老子、庄子、墨子以及佛、道二教列为异统。他说，撰写《学统》，提出正、翼、附、杂、异五统论，体现了“生平卫道之苦衷”，希望通过此书使“吾道之正宗、斯文之真谛，开卷了然，洞若观火”（《学统》序）。他虽然提到五统，但实际上只承认一统，即把儒家学派奉为唯一的正统。他曾明确表示：“非《六经》、《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（同上）。这种正统观对学派的发展十分有害：（1）它使被封为正统的学派只注意保持自己的正统地位，而忽视学术上的进取，因此，一些所谓正统的学派往往成了官方的一块招牌和御用工具，走进了脱离民众、脱离现实、空疏僵化的死胡同。（2）它引起学派之间的无谓纷争，许多学派为争取正统地位而互相攻讦，难解难分，这同学术上不同意见的正常争论有本质的区别，属于学派之间的一种内耗，因而不利于科学文化的发展。（3）它使处于非正统地位的学派得不到正常发展的机会，甚至受到残酷镇压，如吴起曾在楚国“破驰说之言从（纵）横者”（《史记·孙子吴起列传》），商鞅鼓动秦孝公“燔《诗》《书》而明法令”（《韩非子·和氏》），秦始皇实行焚书坑儒，南宋韩 胄实行“庆元学禁”，清初大兴文字狱等等。尽管这些打击、镇压学派的事件有很不相同的具体背景，但正统观在其中起了诱发的作用，则是大体相同的。

2.一统观。它同正统观是互相联系的。正统观要求确定某个学派在社会生活中的正统地位，一统观则要求取得正统地位的学派成为全社会必须一致拥护的学派，要求把这个学派的思想作为统一全社会思想的标准。一统观的基本出发点在于使学派达到某种实用的政治目的，成为禁锢思想的工具。因此，这种一统观使学派的内涵受到严重扭曲，认为学派的任务不是通过不同的文化形式让人们去接受或接近某种真理，而是提供某种一成不变的教条，去束缚人们的手脚。按照一统观的这种要求，必然要把某个学派的创始人及其思想提到特殊的地位，把它偶像化，甚至把它神化。汉代哲学家扬雄说：“仲尼神明也，小以成小，大以成大，虽山川丘陵，草木鸟兽，裕如也”（《法言·五百》）。他在推崇孔子的同时，还美化“圣人之言”和儒家的经典，说：“圣人之言，天也，天妄乎？”（同上）“天地之为万物郭，五经之为众说郛。”（《法言·问神》）。他实际上是要把众说归于一统，即归于儒家的正统。抱着这种一统观看问题，无论如何不能设想，除了儒家学派以外，其他的学派还会有什么可取之处和存在的必要性。汉代思想家王符说：“是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也”（《潜失论·赞学》），认为后人的最高任务就是通过对儒家经典的学习使自己的思想与儒家心目中的圣人合而为一，即用儒家的思想来统一全社会的思想。清代理学家张烈说，朱熹的理学“广大精深，无所不备，而要归于平淡切实”，认为只有领会朱学才能领会孔门儒学，“天下之欲学孔子者，舍是无由矣”（《朱陆异同论》）。他按照清王朝尊崇程朱理学的方针，主张用朱学排斥或替代其他学派。

3.钦定观。它不仅论证帝王干预文化学术的必要性和合理性，而且成了古代一种影响深远的文化心理，认为只有经过帝王钦定的东西，或者完全符合帝王旨意的东西，才确信不疑，才算作正统，才能够作为统一全社会思想的标准。从这个意义上说，钦定观是正统观和一统观的基础。在中国漫长的文化史上，一个根深蒂固的观念就是帝王特殊论。帝王被各种各样的方式美化和神化，他的权位被认为由神所授，他的旨意被看作神的启示，被奉为金科玉律。帝王凌驾于全社会一切人之上，也凌驾于各学派之上。不能否认，有些帝王制定或推行过一些有利于科学文化发展的措施，有的还具有相当高的文化素养，能够提出颇有价值的学术见解。对于某些帝王在科学文化方面起过的积极作用，自然应当客观而公正地作出评价。但是，帝王不适当地直接干预科学文化活动，钦定裁决具体的学术问题，这不仅同科学和文化发展的规律相违背，而且会在思想领域内造成严重的后果，使人相信权力就是真理，权力能够代替真理，更使人不敢在帝王钦定之外大胆开拓新领域，探索新问题。于是，许多学派不得不躲进故纸堆。这是中国古代从事解经、注疏的学派畸形发展的重要原因。帝王的钦定起到禁锢思想的作用，从而在总体上导致全民族文化科学水平的下降。从处理学派之间的关系而言，钦定就是把某一学派树为正统，而打击非正统的学派。比如，汉宣帝于甘露三年（公元前51年）在石渠阁召集儒学会议，亲自对公羊学派和谷梁学派的异同进行裁决，并以皇帝的名义作出结论，支持谷梁学派而否定公羊学派。他之所以这样做，是因为公羊学派有“新王受命”之说，对封建王朝不利。汉章帝于建初四年（公元79年）在白虎观召集有“诸儒”、“诸生”和官员参加的会议，“讲议五经同异”，以皇帝的名义对今文经学和古文经学两个学派的异同进行裁决，支持前者而否定后者，企图使以董仲舒的神秘主义和唯心主义为主的官方哲学重振旗鼓。如果说宣帝与章帝对学派的干预还算比较温和的话，那么清朝的雍正皇帝则特别严酷。他著《拣魔辨异录》，名为与弘忍和尚辩论，实则进行镇压。他把弘忍的著作尽行焚毁，勒令弘忍的弟子还俗或改宗。他又著《大义觉迷录》，专与吕留良的私淑弟子曾静辩论，结果对吕留良发棺戮尸，全家杀尽，著作也都毁版。“象这样子，那里算得讨论学问，简直是欧洲中世教皇的牌子。在这种主权者之下，学者的思想自由，是剥夺净尽了”（梁启超《中国近三百年学术史》，北京市中国书店1985年版，第20页。）由此可以看出，帝王的钦定是以暴力为基础的思想禁锢，甚至是赤裸裸的镇压。这对学派的发展是极为不利的。

以正统观、一统观和钦定观为重要内容的文化观念，说到底就是文化专制主义。文化专制主义的存在是中国古代的学派不能充分发展并显出某种畸形的根本原因。由此，我们认识到，要建立新学派，发展新学派，必须抛弃旧的文化观，建立新的文化观。

新的文化观是同正统观对立的。在学术领域，根本不存在正统与非正统的区别。这就是说，评价一个学派、一种学说，唯一的着眼点就是学术水平，看其是否“持之有故，言之成理”，建立了符合事实的、能站得住的理论体系。凡是“持之有故，言之成理”的学派都可以而且应当存在和发展。新的文化观之所以反对正统观，首先就在于尊重真理，肯定在探索真理的道路上各学派一律平等。

新的文化观是同一统观对立的。一统观是一种旧的思维方式。它在观察与描述客体时，只允许或硬性规定唯一的一个向度。新的文化观作为一种新的思维方式，则主张建立一个多元互补的真理描述体系。事实证明，一个复杂的自然过程和社会过程，是多向度的。多向性使人们不得不用二律背反的逻辑结构来表述对立面的相辅相成、互相渗透。例如马克思说：“资本不能从流通中产生，又不能不从流通中产生。它必须既在流通中又不在流通中产生。这样，就得到一个双重的结果”（马克思：《资本论》第1卷：人民出版社1975年版，第188页。）再如，量子力学对微观客体的解释既不是经典力学意义上的粒子，也不是经典力学意义上的波，而是既有粒子性、又有波动性的完整统一。由此可见，真理是由许多因素甚至是由许多对立的环节构成的。把一个向度、一个口径、一个模式宣布为永恒的真理，是毫无意义的，在学术上是十分有害的。

新的文化观是同钦定观对立的。钦定观确认个人在学术上的独断权，这是文化在较低发展层次上的产物和表现。随着科学文化的高度发展，个人在学术上的独断权已找不到立足之地。现代科学高度综合、高度分化的趋势以及研究领域、研究课题和方法的复杂性、多样性，实际上排除了任何人在学术上的垄断地位。迅速发展的庞大、复杂、精密的现代科学技术体系开辟了一条必须大胆怀疑、独立思考、自由探讨而不容独断的研究道路。

从古代学派发展和现代科学技术发展的正反两方面的经验中，我们认识到，持之有故，言之成理，多元互补，自由探讨等等是新文化观的重要内容，也是建立新学派、发展新学派的重要条件。