苏轼文风的文化渊源论略

八神 · 发表于: 2016-11-30 10:57:00

源自：江苏科技大学学报（社会科学版）2016/03

　　苏轼生长于川中平原，但他宦游四方，浪迹天涯，为各地成分多样的文化土壤所培育和滋润；他活动于北宋中期，而兼容古今，杂取百家，为各种优秀文化遗产所陶铸和造就，在古代文学与文化史上影响广泛而深远；他不愧天纵多能且成就辉煌，古今文人罕见其匹，而他自己并未对其所以然者有过完整和清楚的交代。人们可以从诸多角度去分析推论其成才路径与原因，但还较少从文风所自的文化视角来作出清晰回答。今天的读者看苏轼，可以看到其屡进屡退、荣枯悲喜的政治浮沉及其“行足以遂其有为”的赫赫政绩；可以看到其亦官亦文、祸福相倚的崎岖人生经历及随遇而安、乐天自适的生活范式。但无论如何，苏轼的一生，本质上是文人的一生，其成败得失均与这“文人”身份的宿命相依违。

2016-06-25 17:21:09，苏轼塑像及晚香堂，眉山三苏祠

　　令人感到遗憾的是，像苏轼这样在当时就长期主盟文坛、追随问学者及景仰其名者众多的“明星”级文人，却没有像其父亲及其他许多文学事业有所成就者那样把自己的学成路径和文学渊源所自亲口作完整回顾和准确叙述，要靠后人对其这方面的文字断片进行拼接与建构，才能得出各自由此想要获取的结论。这也许应了老子《道德经》里的话“大方无隅”“大象无形”；或者如司马迁所说“桃李不言，下自成蹊”。然而，研究作为宋代文学冠冕及古代文化代表人物之一的典型文人苏轼，进行这方面的追问及还原又是必须和很有意义的，因为它可能会带给我们许多启示和借鉴。鉴于苏轼一生的文学观念主张经史结合、诗文相融、诗画一律，故本文所指的“文风”，也不单就散文风格而言，而是与其文学主张相一致的大文学概念，即泛指诗词、文笔、书画等艺术形式所体现的风格与特质。至于其文风渊源所自，似乎从文化渊源的层面进行观照和解析，或许更能揭示如苏轼这种文化巨人其文风形成的主要基因成分构成形态。
　　笔者认为，苏轼文风的形成，主要受到四大文化的影响，即齐鲁文化、荆楚文化、巴蜀文化及佛禅文化，它们在苏轼的文风形成过程中均提供了重要的滋养。这些文化成分经过苏轼自身的消化吸收、融会贯通，以一定的文学风格特征表现出来。

一：齐鲁文化影响：亦经亦史的底蕴与文辞畅达的自然
　　齐鲁作为儒家思想的主要策源地，这里是儒家创始人和重要代表人物的家乡，在这里成长出孔子、孟子、荀子等儒家核心人物。后世儒生所推许的儒家经典，基本都与齐鲁这块文化土壤有关，诸如儒家所非常看重的礼乐文化、发挥《周易》卜辞“系辞”所体现的世界观及方法论、发挥《春秋》意旨的历史观及政治理论，它们不仅构成齐鲁文化的核心内容，而且以此对春秋战国以后两千多年的中国封建社会进程与意识形态产生了最重要影响。除此以外，战国时代以稷下学宫为中心的学术思想交流和争鸣，不只是表现其在学术事业方面的繁荣和领先，还凭借其汇聚学者与交流思想的平台，得以对包括儒家学说在内的诸子百家思想进行吸纳和整合，荀子被称为先秦儒家学说的集大成者，得益于此。
　　缘于此故，中国古代士人一生成长的学业知识积累与思想塑造成型，鲜有不受齐鲁文化陶冶影响者。自隋唐发明并坚持推行科举取士的方法以后，情形尤其如此。今天的人们一提到科举制度，首先想到的可能是臭名昭着的八股文。其实，通过科举取士的方法，不仅是对魏晋九品中正制铨选人才的制度性革命，而且其采用官方统一命题考试的办法以达到统一士人思想并引导他们接受儒家的思想方法与价值观念，其作用与效果尤不能忽视。正如马克思主义所阐明的那样，任何阶级都不会培养自己的掘墓人，中国历代统治者，也洞悉此理。科举取士，实质上是统治者按照其巩固统治地位需要的标准来培养、考核和选择人才。唐太宗看到士人考取进士鱼贯而出的盛况而发出“天下英雄入吾彀中”（《唐摭言》卷十五）的感叹，应该说道出了历代统治者的共同心声。苏轼接受齐鲁文化的影响，主要表现在以下方面。首先，决定于其自幼立志报国的政治理想和积极进取的人生态度。人们熟知苏轼幼时读《后汉书·范滂传》的事迹，苏轼向其母亲表白心志，许下欲做范滂式廓清天下人物的宏愿，其母顺势引导，予以勉励。父亲苏洵因参加科举考试两考未中，也把求取功名勋业的全部希望寄托在苏轼兄弟身上。在父母亲的鼓励与引导下，苏轼早年为学，一直把目标锁定在考取进士并由此入仕上。他曾坦言：“轼少年时，读书作文，专为应举而已。”［1］1432其在《应制举上两制书》中所谓“学其道、治其言，则所守者其分也”［2］1390，也把话说得十分直白到位。要符合以儒家思想作为官方意识形态的制科考试要求，就得学其道、治其言、守其分。无论从其所读书的重点，所作“策论”“进论”体现的思想观念，一生出处进退的言行表现，中晚年苦心作《毗陵易传》《东坡书传》《论语说》等阐释儒家经典的专着等诸方面看，都很清楚地表明儒家思想观念在苏轼一生中始终发挥着主导性作用。学界对释、道两家思想在苏轼身上究竟起何等作用存在不尽一致的看法，甚至觉得在某些特殊时期或处境中，两家思想在苏轼身上起着主导作用。其实，只要研究者深入考察苏轼哪怕是在黄州贬谪时期、岭南流寓时期，也会清楚看到儒家思想观念在彼时彼地的苏轼身上仍然发挥着决定性作用，释、道两家思想不过被作为其抚慰心灵创痛、调节生活方式的武器在被运用。
　　其次，取决于其父苏洵治学路径与方法的影响。众所周知，苏洵亦曾一度醉心功名，热衷科举，制作“时文”；后来两试不中，乃转而究心儒家经典，尤其于《论语》《孟子》用功甚深，自谓其悟“道”及懂得古文写作方法，皆源于孔、孟遣词措意之旨［3］329。苏洵对《周易》亦特别喜欢，欲倾毕生精力解读其卦、爻之意，苏籒《栾城遗言》谓洵晚年读《易》，玩其爻象，因得其刚柔、远近、喜怒、逆顺之情。可惜未竟而逝，临终嘱二子述其志。苏轼身负父命而竟其业，成《毗陵易传》九卷。《四库全书总目》评价该书：“推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事。”［4］6《毗陵易传》能够在宋代众多解《易》大家中独树一帜，且堪与程颐《易传》鼎足而立，正在于其近于王弼而不流于玄虚，不拘泥卦爻占卜而多切人事。宋人贠兴宗《苏氏王氏程氏三家之学是非策》比较三家学术差别云：“苏学长于经济，洛学长于性理，临川学长于名教。”（《九华集》卷九）可知经国济世、切于人事，是苏氏父子学术区别于宋代其他学派的最显着特征之一。而主张积极入世，重视社会问题，规范社会秩序，恰恰是以儒家思想文化为核心的齐鲁文化的基本要义。
　　再次，经史并重作为苏氏治学与为文的家风，乃主要受到以孔子为代表的儒家学派学风的影响。王通《中说·王道》云：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者同出于史而不可杂也。”宋人阮逸《文中子注》谓所言“圣人”指孔子［5］1310。在孔子看来，《诗》《书》《春秋》等经典都反映了历史某一方面的内容，为后人综合考察社会制度、政治兴衰、是非得失提供了可以崇信的资料。后世“六经皆史”的观念，实肇端于此。在文中子观点基础上，苏洵又作了进一步的发挥，其《史论上》云：“经不得史无以证其褒贬，史不得经无以酌其轻重；经非一代之实录，史非万世之常法。体不相沿，而用实相资焉。”［6］229在苏洵所生活的北宋时代，随着典籍四部分类法的推行，儒家经书已经被抬举到很高的地位，重经轻史的现象极为严重，故其在《史论引》中发出有唐三百年文章可以媲美三代、两汉，而史学成绩却无一人可与范晔、陈寿比肩的浩叹。受父亲经史并重学风的影响，苏轼自幼便喜读史书，留意古今治乱兴衰之迹，且联系所处时代的现实问题进行深入的理性思考。其所着五十篇“策论”“进论”，虽为演练科举考试策论而发，但其以经史为底蕴、切近社会现实矛盾的特征十分显着。清人浦起龙评其策论文云：“科举之文，不适于用，自昔然矣。眉山兄弟方少年，抵掌当世之务，假治体以献言，转无用为有用……序曰：‘率其意所欲言，卓然近于实用。’盖实录云。”［7］774后来苏轼发明“八面受敌”法，数次精读《汉书》，达到能够随机背诵的熟练程度。观苏轼平生所为文章，谈古论今，出入经史，信手拈来，自然天成。故所为《自评文》有言：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难……常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。”［8］2069至于其得益于父亲苏洵者，前人早有见地。元代苏天爵云：“或谓文忠天才有余，非由学力。是不知老泉先生之所学也。先生年二十七始发愤闭户读书，大究六经百家之说，考质古今治乱成败、圣贤穷达出处之际，得其精粹，涵蓄充溢，由是下笔，顷刻数千言，纵横上下，出入驰骤，必造于深微而后止。此先生所自得者。文忠兄弟，学亦有所本欤！”［9］938当然，苏轼的文风不同于乃父的洗练峻洁、精谨老辣，但其文采焕发、畅达自然的个性，亦为父、弟所不能具。

二：荆楚文化影响：诗文融通的风韵与汪洋恣肆的灵动
　　荆楚文化是以今湖北行政区划为主要辐射地的南方地域性文化，在春秋以来的古文明发展史上，诞生了以老庄哲学为代表的道家思想和以屈原为代表的楚辞文体。这两者的关联性及其在文学上的交会，近人刘师培《南北文学不同论》论之颇切：“荆楚之地，僻处南方。老子之书，其说杳冥而深远；及庄、列之徒承之，其旨远，其意隐；其为文也，纵而后反，寓实于虚，肆以荒诞谲怪之辞，渊乎其有思，芒乎其不可测矣。屈子之文，音哀思，矢耿介，慕灵修，芳草美人，托词喻物，志行芳洁，符于二《南》之比兴。而叙事记游，遗尘超物，荒唐谲怪，复与庄、列相同。”（《刘申叔遗书》第十五册）照此说来，无论是老、庄、列诸子，还是以屈原为代表的楚辞，其思维方式与文辞表征多相类似，幽思冥想，神奇谲怪，寓言方物，荒诞恣睢，这些典型表现特征为二者所共具。苏轼文风深受老庄哲学及楚辞风格的影响，盖与其想象力丰富、好神思飞扬烂漫文辞的个性有直接关系。苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》云：“公之于文，得之于天。少与辙皆师先君。初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’”［10］1421汉代贾谊、唐代陆贽以政论文见称于世，多讽喻时政、批判现实之言，苏轼喜之，与其研习科举策文议论时事、评骘得失的现实目的直接相关。事实上，苏轼平生均服膺二人，特别是对陆贽推崇备至。如《答虔倅俞括》云：“孔子曰：‘辞达而已矣。’物固有是理，患不知之；知之患不能达之于口与手。所谓文者，能达是而已。文人之盛，莫如近世，然私所敬慕者，独陆宣公一人。家有公奏议善本，顷侍讲读，尝缮写进御，区区之忠，自谓庶几孟轲之敬主，且欲推此学于天下，使家藏此方，人挟此药，以待世之病者，岂非仁人君子之至情也哉！”［11］1793他任哲宗侍读时，曾将陆贽奏议缮写一本呈送给幼主，希望其熟悉前贤忠耿恳切之文；更愿当代为人臣者，把奏议作为治疗时弊的药石，有益于“济世之实用”，而不单成为“耳目之观美”。
　　然而，《庄子》杳冥之玄想、谲怪之文辞，对于苏轼来说是目有所见、口未能言而“得其心”的独特感受，与其不为空文、务求实用的创作动机是另一种完全不同的阅读体验与心理感悟。区别言之，前者是功利的，后者是艺术的；前者是现实的，后者是浪漫的；前者是外在的，后者是内在的。它们不是孰优孰劣、孰高孰低的问题，而是指向与风格不同的两种文学表现类型。只有前者而无后者，辞则达矣，用则实矣，然于神思奇想、汪洋恣肆未免有所欠缺，宋代谨守儒家道义思想的道学家，及北宋前期诋訾“时文”的古文家，其文章如经生讲义而乏艺术感染力者，即属此类。苏轼醉心于《庄子》文辞之美寓意之深，而于其“道”则不完全认同，所认同者只是其“阴助”孔子思想优美无比的文辞。《庄子祠堂记》云：“谨按《史记》，庄子与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然要本归于老子之言。故其着书十余万言，大抵率寓言也。
　　作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。此知庄子之粗者。余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳。楚公子微服出亡，而门者难之。其仆操箠而骂曰：‘隶也不力。’门者出之。事固有倒行逆施者。以仆为不爱公子，则不可；以为事公子之法，亦不可。故庄子之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之，其正言盖无几。至于诋訾孔子，未尝不微见其意。其论天下道术，自墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃之徒，以至于其身，皆以为一家，而孔子不与，其尊之也至矣。”［12］347～348苏轼认为，《庄子》中不免有诋訾孔子的言辞，但庄子说话，率多寓言，正言无几，文不予而实予，故提出庄子“阴助”孔子而对孔子“尊之至”的独特见解。他不法庄子的道术，但极为推崇其正而实反、直而实曲的表达艺术与文辞之妙。至于楚辞的代表人物屈原，苏轼一贯景仰其人，高度赞美其诗。早年与父、弟沿岷江、长江水路入京，途径忠州、秭归，有《屈原塔》诗、《屈原庙赋》等作。诗云：“屈原古壮士，就死意甚烈，世俗安得知，眷眷不忍决。”“古人谁不死，何必较考折？名声实无穷，富贵亦暂热。大夫知此理，所以持死节。”［13］22～23对屈原忠而见斥、沉江明志的节概激赏有加，非常认同屈原名声比富贵更加重要的人生态度和价值观。《屈原庙赋》亦以此旨为主脑，云：“自子之逝今千载兮，世愈狭而难存。贤者畏讥而改度兮，随俗变化斫方以为圆。黾勉于乱世而不能去兮，又或为之臣佐。变丹青以为玉莹兮，彼乃谓子为非智。惟高节之不可企及兮，宜夫人之不吾与。违过去俗死而不顾兮，岂不足以免于后世？呜呼！君子之道，岂必全兮；全身远害，亦或然兮。嗟子区区，独为其难兮；虽不适中，要以为贤兮。夫我何悲，子所安兮。”［14］2～3凭吊遗迹，思前贤而叹时事，不仅呵斥无知者对屈原的责难，而且感慨畏讥改度、以方为圆、随俗俯仰、世无干臣的世风日衰。本来乱世中全身远害也不失为君子自处之一道，但屈原选择了激烈抗争、以命相搏的义无反顾，这正是其高节为后世所不可企及处。苏门四学士之一的晁补之云：“《屈原庙赋》……末云：‘嗟子区区，独为其难兮；虽不适中，要以为贤兮。’窃谓汉以来原之论定于此矣。又公（苏轼）尝言：‘古为文譬造室，赋之为文，譬丹刻其楹桷也，无之不害为室。’故公之文常以用为主，赋亦不尽仿《离骚》。虽然，非不及《离骚》之辞也。”［15］8～9对于屈原以死明志之行为，历代确实存在较多争议，比如司马迁与班固、扬雄的评价就大为不同。苏轼晚年在《与谢民师推官书》中论及于此，再申该义：“屈原作《离骚经》，盖风雅之再变者，虽与日月争光可也。可以之似赋而谓之雕虫乎！”［16］1418～1419此言正是针对扬雄贬低包括《离骚》在内的赋为“雕虫小技”而发的。晁补之谓苏轼之赋不仿《离骚》而非不及《离骚》，强调师其意而不师其辞的继承创新方法的重要性，可谓苏轼知音。
　　苏轼学习吸收楚辞的精神与方法，创新性地写作文赋，如前后《赤壁赋》之类，往往融写景、叙事、议论、哲思、理趣于一体，诗文结合，韵味绰约，姿态横生，鲜活灵动，使传统骚赋、大赋、小赋、律赋获得新生命，焕发新气象，苏轼于其中居功甚伟。《道德经》《庄子》等道家经典，其文辞形散而神似；《离骚》等楚辞作品，在诗歌的躯干上又生出参差不齐的句式变化枝叶，不仅苏轼诗文相通的文学理念深受其影响，而且其在创作实践中摆脱了传统文学形式的束缚，为宋代诗文革新、创立时代文学风格特征提供了非常成功的范例。清人刘熙载云：“东坡读《庄子》，叹曰：‘吾昔有见，口未能言，今见是书，得吾心矣。’后人读东坡文，亦当有是语。盖其过人处在能说得出，不但见得到已也。”又云：“东坡文，亦孟子，亦贾长沙、陆畏舆，亦庄子，亦秦、仪。心目窒隘者，可资其博达以自广，而不必概以纯诣律之。”［17］29～30苏轼的文风，苏轼的成功，最大秘诀乃在善于杂取众长、融通变化上。自北宋王安石等人起，就不乏意带贬损地指斥苏氏父子学术、文风源于纵横家游说之辞，其实苏文有受纵横家游说之辞影响的痕迹自毋庸讳言，但如果只看到受纵横家影响的一方面，我们不能不说，这种说法要么是别有用心，要么是一隅偏见。
　　苏轼贬谪黄州四年有余，在其地亲切感受了荆楚文化的风味与特性，因政治失意而究心于文学，在此不仅形成其一生文艺创作的高峰，而且完成其人生态度的根本转变和思想文化的架构定型，可谓鬼使神差，因祸得福。

三：巴蜀文化影响：汉赋唐诗的气象与无穷变化的骨力
　　苏轼受到巴蜀文化的影响，似乎是不言自明之理。的确，生长于川中平原的苏轼，其家学，其成长环境，其见闻感知，均与这方土地的文化息息相关。然而，苏轼文风所受巴蜀文化影响最重要且有别于其他文化类型者为何，仍有待于继续深入探讨。
　　巴蜀僻处西南，与中原、东南山水阻隔，交通闭塞，其文化习俗自古与其他区域有所不同。肇自远古，素有蚕丛、鱼凫之文化传说，而李白已叹其开国茫然，盖有信史难征之感。至汉初，文帝委命文翁守蜀，大兴文教，士风日渐开化。后世学者论巴蜀文化，鲜有不归功于文翁兴化所成就者。然正因为交通阻隔、信息闭塞之故，巴蜀文化长期拥有独立的发展空间，按照其自身演变规律孕育滋长，逐渐形成其独具的文化特征。近人刘咸炘《蜀学论》云：“夫民生异俗，土气成风。扬州性轻则词丽；楚人音哀则骚工；徽歙多商，故文士多密察于考据；常州临水，故经师亦摇荡其情衷。吾蜀介南北之间，折文质之中，抗三方而屹屹，独完气于鸿蒙……统观蜀学，大在文史，寡戈矛之攻击，无门户之眩眯，非封畛以阿私，诚惧素丝之染紫。”［18］296～297关于南北文学风格的差异，自初唐魏征以来便不乏析论比较其异同者。说明风土不同，人民生活环境不同，其文学乃至文化的风格面貌自然不同。巴蜀介于南北之间的特殊地理位置，具有兼收南北、酌取众长、文质参半、素不染紫的独特优势，自汉以来的数千年间，始终在这样的状态下遵循其独立路径丰富衍化，较少受到其他区域文化同化或者流行时尚的影响。嘉佑初三苏父子的文章在京城汴京引起出人意外的轰动，正是这一现象的有力印证。
　　苏轼所受巴蜀文化影响最深刻者无疑应以汉、唐为首。其所以然者，大约有两个方面的主要原因。一是汉、唐两代本为赵宋以前中国历史上统一持久、实力强大的封建帝国，汉之文景之治，唐之开天盛世，其强盛、自信、包容、开放的文化气象，恰为未能完全恢复华夏疆域旧观且始终饱受异族侵凌的宋王朝士人所艳羡，每每心驰神往，念兹在兹。苏轼作为一个自幼胸怀宏大理想抱负的士人，其倾心于汉、唐致治之术，实比他人为甚。其《永兴军秋试举人策问·汉唐不变秦隋之法近世乃欲以新易旧》云：“昔汉受天下于秦，因秦之制而不害为汉；唐受天下于隋，因隋之制而不害为唐。汉之于秦，唐之于隋，其治乱安危至相远也，然而卒无所改易，又况于积安久治，其道固不事变也。世之君子，以为善人为邦百年，可以胜残去杀。病其说之不效，急于有功，而归咎于法制。是以频年遣使冠盖相望于道，以求民之所患苦……行之数年，卒未有其成，而纷纭之议，争以为不便。”［19］207他拿汉唐与宋代作对比，显然是有针对性的。但苏轼并非反对政治变革，其所希望士人思考的问题是，汉、唐长治久安、卓然有成的根本原因究竟何在。二是巴蜀文化在汉、唐时期最为辉煌，文学与文化巨匠的成功和声誉深深地吸引着有志于文学与文化建树的苏轼。刘咸炘《蜀学论》评汉、唐时期巴蜀文化云：“盛汉扬声，相如、褒、雄，分国华之半，为词苑所宗……唐复元古，子昂高蹈，振嗣宗之坠响，承《小雅》之本教；杜颂韩推，后来末绍。即奏疏历历，亦庶几西汉之造。太白嗣出，亦志删述，祖曹祢鲍，《国风》之笔，援长卿之作颂，卓三峰之崒峍。”［18］297在刘氏看来，司马相如、王褒、扬雄等巴蜀大家，其成就于汉代文学之洋洋大观者，功居太半。这在有史以来的华夏文明史版图上，巴蜀士人首次浓墨重彩地标注了自己的突出位置。唐代陈子昂、李白二人横空出世，在人才济济的大唐帝国诗坛盛推《风》《雅》以来的诗歌传统，长于兴寄，金声玉振，为唐代诗歌的繁荣昌盛立下了卓越功勋。唐承汉绪，文脉相续，巴蜀士人再次谱写了中国文化史上的辉煌篇章。苏轼有承运开新的条件与使命，故孜孜以求，当仁不让。
　　颇有意思的是，苏轼在评价曾为汉赋辉煌立下大功的两位乡人──司马相如和扬雄时甚有贬损之辞，尤其在他们的为人和某些理论见识方面。其对司马相如的人品，曾在三篇“史评”短文中给予尖锐批评讽刺，在《司马相如创开西南夷路》中斥其“污行不齿于蜀人”；在《司马相如之谄死而不已》中斥其为“小人”；在《臞仙帖》中斥其为“孺子”［20］2010～2011。对于扬雄关于辞赋的认识及评价，亦大加批驳。《与谢民师推官书》云：“扬雄好为艰深之词，以文浅易之说。若正言之，则人人知之矣。此正所谓雕虫篆刻者。其《太玄》《法言》，皆此类也。而独悔于赋，何哉？终身雕虫，而独变其音节，便谓之经，可乎？屈原作《离骚经》，盖《风》《雅》之再变者，虽与日月争光可也。可以其似赋而谓之雕虫乎！使贾谊见孔子，升堂有余矣，而乃以赋鄙之，至与司马相如同科！雄之陋，如此比者甚众。”［16］1418～1419苏轼批评的依据，分别见于《汉书·扬雄传》：“先是时，蜀有司马相如，作赋甚宏丽温雅，雄心壮之。每作赋，尝拟之以为式。又怪屈原文过相如……乃作书，往往摭《离骚》文而反之。”［21］3515《法言·吾子》：“或问：‘景差、唐勒、宋玉、枚乘之赋也益乎？’曰：‘必以淫。'’淫则奈何？‘曰：’诗人之赋丽以则。辞人之赋丽以淫。如孔氏之门用赋也，则贾谊升堂，相如入室矣。如其不用何？”［22］91人们如果据此判定苏轼拒斥以司马相如、扬雄为代表的赋体文学，则可能大谬不然。其《复改科赋》云：“原夫诗之作也，始于虞舜之朝；赋之兴也，本自两京之世。迤逦陈、齐之代，绵邈隋、唐之裔。故遒人徇路，为察治之本；历代用之，为取士之制。追古不易，高风未替……事吟哦者为童子，为雕篆者非壮夫。殊不知采摭英华也，簇之如锦绣；较量轻重也，等之如锱铢。韵韵合璧，联联贯珠。稽诸古其来尚矣，考诸旧不亦宜乎？”［23］29刘师培亦言：“相如、子云，作赋汉廷，指陈事物，殚见洽闻。非惟风雅之遗，抑亦史篇之变体。”［24］111苏轼与王安石争论诗赋取士的废与立，坚定主张科举用诗赋取士，其重要的理由就是认为诗赋都具有悠久的文学传统，已经被历史证明其具有不可取代的价值与地位，关键不在取人使用什么方法，而在于是否善于使用。
　　至于唐代，苏轼认为那是一个各种文学艺术全面繁荣且集历代成就之大成的文化黄金时代，平生不吝赞誉之辞。如《书黄子思诗集后》云：“予尝论书，以谓钟、王之迹，萧散简远，妙在笔画之外。至唐颜、柳，始集古今笔法尽废之，极书之变，天下翕然以为宗师……至于诗亦然。苏、李之天成，曹、刘之自得，陶、谢之超然，盖亦至矣。而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今诗人尽废……”［25］2124《书吴道子画后》云：“君子之于学，百工至于技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子，而古今之变，天下之能事毕矣。”［26］2210面对文学艺术集历代之大成、自汉代以来学术技艺能事尽毕的唐代，处于“宋人生唐后，开辟真难为”（清蒋心馀《辨诗》）的高大顶峰阴影之下，怎样突破围城、寻求出路、再创辉煌，成为宋代士人普遍思索和探寻的课题。北宋诗文革新运动的兴起，即是为了实现这一目的。在苏轼之前，诗歌、散文、词、赋均经过了先驱者的各种尝试，直至欧阳修主盟文坛才取得一定实效。而从宋代文学史发展看，这一使命的最终完成，不得不归功于苏轼。他不仅提出了一整套文学艺术理论，而且在创作实践上取得了举世瞩目的成功。苏轼文学理论与实践的最大特色，就在于把继承与创新、内容与形式有机地统一起来，不偏废也不拘执于传统，不鄙薄也不停步于开新，用他自己评价吴道子画的说法，就是“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”。在这里，苏轼着重强调“新意”与“妙理”在文学创作中的作用与意义。有了新意，法度便不再是一成不变的俗套；有了妙理，豪放便不会是粗疏嚣张的喊叫。苏轼这种以新意突破传统法度、用妙理改变既有表现形式的观念与做法，既有汉唐巴蜀文学名家成功经验的启示，又是巴蜀文化博观约取、融会贯通本质特征的彰显。宋孝宗《御制（苏轼）文集序》论其人其文曰：“负其豪气，志在行其所学。放浪岭海，文不稍衰。力斡造化，元气淋漓。穷理尽性，贯通天人。山川风云，草木华实，千汇万状，可喜可愕，有感于中，一寓于文。雄视百代，自作一家，浑涵光芒，至是而大成矣。”［27］611这段来自当时官方的评价，把苏轼文风的典型特征与其人品气节的关系论述得颇为中肯。这不由得让人想起苏轼《李太白碑阴记》赞美李白的一段话：“夏侯湛赞东方生云：‘开济明豁，包含宏大。陵轹卿相，嘲哂豪杰。笼罩靡前，跆籍贵势。出不休显，贱不忧戚。戏万乘若僚友，视俦列如草芥。雄节迈伦，高气盖世。可谓拔乎其萃，游方之外者也。’吾于太白亦云。”［28］348其实，苏轼从乡贤扬雄、李白那里，不只传承了文脉，更受其人品气度的影响。这种内在气质反映在文风上，就是其开阔闳肆的文章气度，无不达之意的强大透彻的表现骨力。

四：佛禅文化影响：心手相应的意趣与行止自如的通脱
　　佛教自东汉传入中国以后，本土化的进程始终未曾停止。一方面是佛教作为一种外来文化必须入乡随俗，才能在华夏文明的土壤里扎根生长；另一方面是中土士大夫在接受佛教文化过程中，必然要与所接受的传统儒家、道家思想文化相渗透、相综合。因此，尽管历朝历代官方对佛教的态度和政策不尽一样，但各朝士大夫不同程度地受到佛教文化的影响则是不争的事实。随着隋唐国家大统一的实现，南北文化融合、儒道释思想融合局面全面形成。诚如汤用彤《隋唐佛教史稿》所言：“隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，演为宗派。且理解渐精，能融会印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗，盖可谓为纯粹之中国佛教也。”［29］2～3印顺《中国禅宗史》指出：“老庄的‘道以虚无为本’，魏晋以来深入人心。晋室南移，玄学也就以江东为重心。中国佛教的勃兴，得力于‘般若’空义，当时的玄学，早已保持某种关系。”且谓禅在历史上“中国化得最彻底”［30］9，又从禅宗历史演变角度指出其传承演变：“从达摩‘理入’的体悟同一‘真性’，到慧能的‘自性’，南方宗旨的‘性在作用’，达摩门下是一贯的如来（藏）禅。如来藏，是说来浅易，意在深彻。”［30］8禅宗发展到宋代，这种日益浅易生活化、突出自性体悟的趋势进一步加强，不仅庄、禅融合，儒、禅融合成为时代普遍思想认识，而且在生活日用中参禅悟道逐渐演变为一种生活时尚，士大夫身居庙堂之上，心怀出世之想，成为一种普遍追求的新型心理体验与生活方式。苏轼《宸奎阁碑》云：“皇佑中，有诏庐山僧怀琏住京师十方净因禅院。召对化成殿，问佛法大意。奏对称旨，赐号大觉禅师。是时北方之为佛者，皆留于名相，囿于因果。以故士之聪明超轶者皆鄙其言，诋为蛮夷下俚之说。独怀琏指其妙与孔、老合者，其言文而真，其行峻而通，故一时士大夫喜从之游。遇休沐日，链未盥漱，户外之屦满矣。”［31］501南方禅宗思想在宋代士林中的影响之大之深，可以由此想见。
　　苏轼自幼生长于佛教信仰氛围浓郁的家庭环境中，母亲对佛教非常虔诚。眉山处在成都、乐山、峨眉山等佛教文化影响渗透明显的地区，其心智成长过程与佛教早已结缘。苏轼在写给苏辙的诗中就说过：“君少与我师皇坟旁资老聃释迦文。”［32］2015表明兄弟二人早年对儒、道、释的经典均广泛涉猎，要说有什么分别的话，只是儒家经典“师”之以为用，道、释经典“旁资”以为用而已。在后来漫长的仕途生涯和人生起伏中，佛禅思想文化一直在苏轼的生命中发挥着重要作用，无论是处于逆境之中，还是在志得意满之时。其《寄吴德仁兼简陈季常》诗云：“平生寓物不留物，在家学得忘家禅。”［33］1340《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》云：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”［34］1616前诗是仕途失意时的心境，后诗是仕途比较得意时的状态，无论人生顺逆浮沉，参禅都是其日常功课，只是参悟所得不尽一样罢了。何以写诗乃至所有文学艺术创作与参禅能够产生联系，且“每逢佳处辄参禅”？这与禅宗的基本教义和倡导的灵活参禅方式有直接关系。《坛经·行由品第一》云：“菩提自性，本来清静，但用此心，直了成佛。”《般若品第二》云：“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心。”（《六祖坛经注释》）照此说来，不仅即心即佛，不必停留于名相律条，而且万法尽在自心，全凭各自悟入。因此，“悟”既是成佛的法门，也是生活日用的法门，作诗有如参禅，有所悟入的“佳处”是非常奇妙的心灵愉悦与满足。苏轼在文学艺术创作体验中，非常重视心有所悟的灵感状态，这成为其创作理论与实践的重要组成部分。苏轼在《众妙堂记》中提出“技与道相半，习与空相会”的观点，并对此作了形象阐述：“子亦见夫蜩与鸡乎？夫蜩登木而号，不知止也；夫鸡俯首而啄，不知仰也。其固也如此。然至蜕与伏也，则无视无听，无饥无渴，默化于荒忽之中，候伺于毫发之间，虽圣智不及也，是岂技与习之助乎？”［35］362要达到“妙”的境界，绝不是“技”与“习”所能办到的，起关键作用的是“道”与“空”，说得有些玄乎，其实就是指心灵的独特感悟而已。苏轼《文与可画筼筜谷偃竹记》云：“竹之始生，一寸之萌耳，而节叶具焉。自蜩腹蛇蚹以至于剑拔十寻者，生而有之也。今画者乃欲节节而为之，叶叶而累之，岂夫有竹乎？故画竹必先得成竹于胸中，执笔熟视，乃见其所以画者，急起从之，振笔直遂，如兔起鹘落，稍纵则逝矣。与可之教予如此，予不能然也，而心识其所以然。夫既心识其所以然而不能然者，内外不一，心手不相应，不学之过也。故凡有见于中而操之不熟者，平居自视了然，而临事忽焉丧之，岂独竹乎！”［36］365这里虽然强调了“学”之、“熟”之的基础性，但要画出竹子的整体生命与活脱生机，绝不能单靠“手”艺，最重要的仍然是画家“心”性的感知与领悟，才能达到“内”“外”统一、“心”“手”相应的艺术表现境界。苏轼由画竹之道推而广之，印证了对“万法尽在自心”的深切参悟与成功运用。
　　苏轼对于文学艺术，既有终身以之的执着追求，又有超乎常人的天纵禀赋，所以在创作理论思考与实践体验中建树甚大，获得的快乐与满足也最多。他善于将生活艺术化，追求艺术人生的奇妙意趣；也善于用各种艺术形式表现丰富的生活内容和复杂的生命体验，故其作品往往充满对人生哲理的思考。他的理趣诗、小品文、抒情赋、豪放词，多具有这种特征，也成为苏轼文风独特性的重要表征。对读如下两段话，再联系起来观察其对禅宗思想的领悟，不难明白彼此间的关联性。《记游松风亭》云：“余尝寓居惠州嘉佑寺，纵步松风亭下，足力疲乏，思欲就亭止息。仰望亭宇，尚在木末。意谓如何得到？良久忽曰：‘此间有甚么歇不得处？’由是心若挂钩之鱼忽得解脱。若人悟此，虽两阵相接，鼓声如雷霆，进则死敌，退则死法。当恁么时，也不妨熟歇。”［37］2271《自评文》云：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出。在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”［8］2069由于其对生活与人生有如此透彻通脱的领悟，文学创作作为生活与人生的重要组成部分，反而没有了更多的玄妙复杂技巧，不过写其所见、所感、所闻、所思而已。故自评文章“可知”“不能知”之论，可谓大道至简，大巧若拙。而其《论六祖〈坛经〉》阐释禅宗的根本意旨云：“近读六祖《坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。试以喻眼：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓见是法身？眼之见性，非有非无，无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不减，则是见性不缘眼有无，无来无去，无起无灭。故云见是法身。何谓能见是报身？见性虽存，眼根不具则不能见，若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云能见是报身。何谓所见是化身？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用。”［38］2082可见苏轼从佛禅文化里深刻领悟了生活的哲理与创作的原理，不仅能够纵横变化俱成妙用，而且可以行止随缘，师心见性。苏轼文章的趣味、畅达、通透、洒脱，与其深受佛禅文化影响具有深刻而广泛的联系。
　　需要说明的是，苏轼一生宦迹四方，两次在杭州任职，数度在京城任职，谪居岭海七年多，江浙文化、中原文化、岭南文化在其文化组成中不可能没有被吸收的文化基因，其作为文化巨人的有益滋养成分也不可或缺。但总体看，上述四种文化对苏轼的文风影响最大，呈现出来的文学特征亦最为显着；而当其将它们兼收并蓄、融会贯通之后，更显示出四个一相加远大于四的集成性效果。

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[宋] 苏轼文风的文化渊源论略

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