论中国佛教的独特性及其契理与契机

再轮回 · 发表于: 2016-12-11 07:44:01

源自：第四届世界佛教论坛文集 : 洪修平

　　本文分三个部分。第一部分探讨中国佛教的独特性，分别从中国佛教作为一种思想文化表现出的主要特点、作为“哲学的宗教”表现出的中国佛学精神、作为一种宗教表现出的信仰特点等三个方面来展开。第二部分探讨中国佛教特点形成的原因，主要从佛教的中国化及儒佛道三教关系两个方面来展开。第三部分从契理契机的角度看中国佛教的发展，主要从四个方面来展开：首先从中国佛教的如来藏思想说起;其次认为契理契机是佛教中国化的基本原则;再次，提出人间佛教应以契理契机为指导;最后，强调中国佛教应在今天的精神文明建设中发挥更大的积极作用。

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　　习近平主席2014年3月27日在巴黎联合国教科文组织总部发表演讲时曾指出，“中华文明经历了5000多年的历史变迁，但始终一脉相承，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华文明是在中国大地上产生的文明，也是同其他文明不断交流互鉴而形成的文明。”
　　他特别提到了佛教：“佛教产生于古代印度，但传入中国后，经过长期演化，佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展，最终形成了具有中国特色的佛教文化，给中国人的宗教信仰、哲学观念、文学艺术、礼仪习俗等留下了深刻影响。……中国人根据中华文化发展了佛教思想，形成了独特的佛教理论，而且使佛教从中国传播到了日本、韩国、东南亚等地。”
　　习近平主席在这里提到了“中国特色的佛教文化”和“佛教同中国儒家文化和道家文化融合发展”。那么，中国佛教文化的特色是什么？这些特色的形成与外来佛教同儒道文化的融合发展之间是什么关系？如何来看中国佛教文化的特色及其与儒道文化的关系？本文就这些问题略做探讨。

一：中国佛教的独特性
　　中国佛教的独特性表现在许多不同的方面，例如“农禅并重”就是中国佛教在小农经济的中国社会中形成的不同于托钵化缘的印度佛教的鲜明特点。下面主要从中国佛教作为一种思想文化表现出的主要特点、作为“哲学的宗教”表现出的中国佛学精神、作为一种宗教表现出的信仰特点等三个方面来谈。
　　1、从佛教作为一种思想文化的角度看中国佛教的特点
　　从总体上看，中国佛教文化的特点主要表现在以下一些方面：一是形成了以融会般若性空论为特色的如来藏佛性学说。这种思想的理论表达因与印度佛教的根本教义“无我”说不合而在印度佛教中未得到充分发展，但它与中国传统的灵魂不死观念和儒家的心性论有异曲同工之妙而受到了中土人士的欢迎，从而在中国佛教思想中占据了主流地位。二是肯定人人皆有佛性，人人能成佛，鼓励每个人靠自己的努力来实现解脱，这与儒家无论是“性善”论，还是“性恶”论，都强调“人皆可以为尧舜”或“涂之人可以为禹”，都将主体自身的为善去恶作为道德完善和人的本质实现的基本条件是一致的。三是重“顿悟”的直观思维方式，这与中国道家所倡的重直观、重体悟的思维方式不谋而合，因而在中国佛教中成为主流。四是崇尚简易性。佛教传入中国后，其理论和实践虽然都有更进一步的发展，但在中国得到最广泛流传的却是印度佛教中所没有的禅宗和净土宗，而这两个宗派都以理论的简要和修行方式的简易为特色，这特别适合了中国普通民众的需要。五是对传统思想文化的调和性。佛教传入中土，十分懂得“入乡随俗”的重要性，而且它本身也具有适应环境的内在机制，因而以“随机”、“方便”为理论依据，努力调和与儒、道等思想的矛盾冲突，不断援儒、道等传统思想入佛，从而形成了它显明的调和性的特点。六是佛教内部的融合性。印度佛教有大小乘、空有宗等的区别，传入中土后，又受不同地域文化的影响而形成了不同的学风或学派宗派，但中国佛教通过各种“判教”而对佛教内部各种理论学说进行了调和与融合。七是禅的精神和修行方法深深地浸淫到中国佛教的方方面面，影响到教、净、律各派的发展。第八，中国佛教与社会政治和伦理有密切的关系。另外，强调自性本觉，突出悲智双运，将佛教理论的基石“缘起论”进一步发展出富有中国特色的真如缘起论和法界缘起论等，这些也都是中国佛教的鲜明特点。
　　2、从佛教作为“哲学的宗教”看中国佛学的精神
　　佛教一向以高超的思辨和深邃的思想著称于世，以至于有“哲学的宗教”之称。博大精深的佛学传至中土后，经与儒、道为主要代表的中国文化融合发展，形成了中国佛学思想和中国佛学的独特精神。富有中国特色的中国佛学成为“国学”的重要组成部分，中国佛学的精神则是中国佛教文化特色的精神体现。
　　中国佛学的精神表现为圆融精神、伦理精神、人文精神、自然精神、实践精神等多个方面容，其中圆融精神、伦理精神和人文精神最有代表性。中国佛学的圆融精神，表现在中国佛教的儒佛道三教融合思想、“立破无碍”、“会通本末”等判教思想，以及中国佛教“三谛圆融”等理论学说等方面。中国佛学的伦理精神则在中国佛教伦理的善恶观、戒律观、修行观和孝亲观中均有具体体现，特别是中国佛教对孝亲观的强调，成为中国佛学伦理精神融合吸收儒家伦理精神的突出表现。中国佛学的人文精神是最值得关注和加以强调的。印度佛教本是强调出世解脱的宗教，其根本宗旨是把人从人生苦海中解脱出来，其立论的基点是对人生所作的“一切皆苦”的价值判断。但佛教的终极理想，仍然是为了追求永超苦海的极乐，其业报轮回观念中也透露出了靠自己的努力来实现人生永恒幸福的积极意义。只是这种积极意义在印度佛教中并没有得到充分的彰显，但它在中国传统文化重视人和人生的氛围中却获得了新的生命力，并得到了充分的拓展。中国佛学的人文精神突出地体现在禅宗和人间佛教的理论和实践中。
　　3、从佛教作为一种宗教看中国佛教的信仰特点
　　佛教虽有“哲学的宗教”之称，但它毕竟是宗教，信仰无疑是其最核心的内容，对人能够觉悟解脱的信仰构成了佛教的本质特征。但佛教与一般宗教的重要不同之处在于，它的解脱是“慧解脱”，佛教的全部学说，都是围绕着如何通过信奉佛法而修行从而获得智慧实现解脱这一根本目标展开的。中国佛教在信仰方面有三个特色值得注意。
　　一是三世轮回的善恶报应论。佛教正是通过三世业报轮回说而把人们引向“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践，以追求永超苦海的解脱。这种教义与中土原有的“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”(《周易·坤·文言》)的善恶报应论认为父母作善恶、子孙会受报，以及赏善罚恶乃“天地罚之，鬼神报之”(王充：《论衡·祸虚》)，即有外在的力量或主宰不同，佛教强调的是过去、现在、未来三世轮回的业报，以及业报的“自作自受”，并且没有外来的赏善罚恶者，是“本以情感而应自来，岂有幽司？”(慧远：《明报应论》)这种教义经过中国佛教思想家融会中印思想而形成的天堂地狱那一套轮回报应说，成为中国佛教的基本信仰。这种信仰蕴涵着中国佛教的独特精神，即强化道德行为的责任感、每个人需对自己的行为负责。这表明，弘扬优秀中华传统文化，需要我们深入挖掘包括佛教在内的各种文化内蕴的积极的文化精神并进行适合现代需要的创造性转化。
　　二是佛菩萨崇拜。由于中国传统宗教有着神灵崇拜的悠久历史，当人们用传统的宗教观念去理解并接受佛教时，就会把佛教视为神仙方术的一种，认为佛陀能分身散体，飞行变化，通过祭祀能向佛陀祈求福祥，这具体表现为延续至今的民间的菩萨信仰和烧香拜佛活动。在中国，四大菩萨(文殊、观音、普贤、地藏)及其显灵说法的四大名山(五台、普陀、峨嵋、九华)几乎家喻户晓，其中观音菩萨的形象更是深入人心，发展到后来，观音菩萨不仅救苦救难，而且还会显灵送子、有求必应，因而在民间更受到了普遍的信仰，这既表达了人们对生活的美好愿望，也体现了中国传统宗教和哲学都以现世现生的生存与幸福为出发点和归宿的中国文化的独特精神。
　　三是人的解脱即心的解脱。中国佛教与儒、道有着很强的互补性，它们分别在经国、修身和治心方面发挥各自独特的作用，如古人说：“以佛治心，以道治身，以儒治世”，虽然这种区分只是相对的，因为儒佛道三教在历史的演变中往往形成了你中有我，我中有你的复杂性，但中国佛教在印度佛教强调“人的解脱即心的解脱”的基础上，进一步对人心、佛性和解脱做了特别的发挥，从而创立了禅宗这一“心的宗教”。禅宗也称“心宗”，传禅也称“传心”，解脱的境界就是心的开悟。并由“唯其心净，则佛国清净”发展出了人间佛教和建立人间净土，从而为佛教更好地与社会主义社会相适应提供了重要的思想基础。

二：中国佛教特点的形成：佛教的中国化与儒佛道三教关系
　　以上种种中国佛教的特点及其精神的形成，原因是多方面的。其内在的根据主要有佛教“应病与药”、“随机设教”的方便法门等，其突出的外因则有中国自给自足的小农经济的生产方式、王权政治力量的强大、宗法伦理影响的深远和思想文化的现实主义、人文主义精神等。正是诸多的内因与外缘，促成了中国佛教的独特发展。下面主要从佛教的中国化和儒佛道三教关系这两个方面略做探讨说明。
　　1、佛教的中国化
　　佛教的中国化，是指印度佛教传入中国后，在适应中国社会政治、经济和文化的过程中演变发展成为具有中国特色的中华民族自己的宗教──“中国佛教”。佛教的中国化是一个十分复杂的问题。由于中国传统文化内涵丰厚而广博，而佛教本身也是一个由众多要素构成的复杂体系，因此，佛教的中国化呈现出了极其错综复杂的情况，通过了各种不同的途径和方法。它不仅表现在宗教信仰、哲学理论等方面，而且还表现在礼仪制度、组织形式和修行实践等许多方面。就佛教中国化的途径与方法而言，也可以从佛典的翻译、注疏和佛教经论的讲习等不同的方面来理解。同时，中国是个多民族的国家，中华民族是个多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化传统和习俗等，因此，如方立天所说，“印度佛教传入中国后，形成了汉地佛教、藏传佛教和傣族等地区佛教三大支，佛教的中国化，一定意义上也可说就是佛教的汉化、藏化和傣化”[ 方立天：《佛教中国化的历程》，《世界宗教研究》1989年第3期。]。这里主要就汉地佛教与汉文化交融的角度谈一下佛教思想理论的中国化问题。从思想理论的层面上看，汉地佛教的中国化主要可以概括为方术灵神化、儒学化和老庄玄学化等三个方面。当然，这三个方面是相互联系、并存并进的，但在不同的历史时期、不同的人物和不同的思想体系中又各有侧重。下面先从佛教的方术灵神化说起。
　　(1)方术灵神化。佛教的方术灵神化，主要是说佛教对中土黄老神仙方术的依附和对灵魂不死、鬼神崇拜等宗教观念的融合吸收。
　　佛教的方术灵神化既与佛教本身的特点相联，也与佛教传入中土后所面对的文化环境相关。从历史上看，佛教来华之时，正是中土社会上各种方术迷信盛行之际。特别是黄老神仙方术更是盛极一时。到东汉末年，道教也逐渐形成。道教的呼吸吐纳等许多修道方法，都与佛教的禅定等修习有某些相似之处。而且早期道教以符录治病、炼丹延命为主，其教义学说比较简单，仪轨戒条也不很完备，像佛教这样各方面都比较成熟的宗教的传入，对道教的进一步发展是有借鉴意义的，因而道教最初往往将佛教引为同道。在这样的文化背景下，初传的佛教也就被中土人士理解为是黄老道术的一种，人们往往把黄老与浮屠并提。社会上还出现了所谓的“老子化胡说”，客观上把佛与道纳入了同一个华夏文化系统之中。而佛教也利用这样的机会和条件，表现出一定程度的对此加以迎合，以求在中国更好地生存发展。例如，印度佛教中虽然也有神通等内容，但一向不占重要地位，因为信奉佛法、励志修行是为了解脱，若以神通为追求的目标，那属于佛教所斥的外道。但佛教刚传入中国的时候，却往往有意识地将这一方面的内容突现出来，借以迎合并依附中土的种种神仙方术，而中国人也往往对佛教的这部分内容特别地感兴趣。因此，在传为中土第一部汉译佛典的《四十二章经》中，就出现了把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”的做法。牟子《理惑论》中也以道家神仙家之言来解释佛陀，认为“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，能够“恍惚变化，分身散体”，“蹈火不烧，履刃不伤”，极似神仙道术之士所讲的“神人”、“真人”。为了迎合当时社会上流行的神仙方术，早期来华传教的僧人也常借助于一些道术医方来拉拢信徒，扩大佛教的影响。
　　在依附神仙方术的同时，外来佛教也十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收。例如，佛教是主张“无我”的，认为人是“五蕴”和合而成，死后也没有不死的灵魂。但中国却自古以来就盛行着灵魂不灭、鬼神报应的观念，认为“人死为鬼，有知，能害人”(王充：《论衡·论死》)，人的善恶报应，都是“天地罚之，鬼神报之”(王充：《论衡·祸虚》)。外来佛教对这种思想和观念也有所融合。例如三国时的康僧会在所译的《察微王经》中就使用了“魂灵”一词，并与中国传统的元气说相结合，提出“魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣”[《大正藏》第3册，第51页下。]。在汉魏时的佛教译经中，“无我”(同时否定肉身之我与精神之我)就被译成了“非身”(仅否定肉身之我)。这样的译经，又进一步影响到人们对佛教的看法。据《理惑论》记载，当时的中土人士就认为“佛道言人死当复更生”，“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”。由于当时许多人都认为“佛之有无，寄于神理存灭”(萧琛：《难神灭论》)，因而在南北朝时佛教徒与反佛者曾围绕着神灭与神不灭展开了一场思想理论上的大论战。
　　外来佛教对神仙方术的依附，对中国传统宗教观念的融合，在客观上为佛教在中土的广泛传播开拓了道路。
　　(2)佛教的儒学化。佛教的儒学化主要表现在两个方面：一是对儒家伦理名教的妥协与调和;二是对儒家人文精神和心性学说的融合与吸收。
　　佛教的根本宗旨是要助人出世求解脱，这与儒家的重视君臣父子之道、仁义孝悌之情以及修齐治平的道德政治理想等都是不一致的。而佛教徒不娶妻生子，见人无跪拜之礼的出家修行方式，也被认为与传统的社会伦理不合。因此，佛教传入中国后就受到了以儒学为代表的传统思想文化的排斥和攻击，被斥之为不忠不孝，违礼悖德。佛教在中国的发展，对儒家伦理名教采取了妥协调和的态度，大致表现在三个方面：其一是寻找相似点，以说明“释教为内，儒教为外”(北周道安：《二教论》)，“内外两教，本为一体”(《颜氏家训·归心篇》)，例如把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”，认为两者是“异号而一体”(契嵩：《辅教编》上《原教》)的。其二是调整自己或适当做出变通，以求与儒家伦理相适应。有关这方面的突出例子就是中国佛教对“孝道”的阐扬。重视孝道，突出孝道，这成为中国佛教伦理的一大特色。其三是沟通不同点，努力从两者都有助于社会教化的角度强调“周孔即佛，佛即周孔”(孙绰《喻道论》)，两者可以并行不悖。当然，如果两得的差异太大，中国佛教也会以“苟有大德，不拘于小”(牟子：《理惑论》)来回答。
　　随着佛教在中土的传播发展，佛教的儒学化也逐渐从表面层次的对儒家纲常名教的妥协调和，进一步发展为深层次上的对儒家重现世现生的人文精神和思维特点、思想方法的融合吸收，特别是通过与儒家心性论的交融而形成了中国佛教的心性论，成为中国佛学中与般若性空说并列的两大理论主干之一。
　　(3)老庄玄学化。佛教的儒学化主要表现了外来佛教与中国正统思想的合流，有“哲学的宗教”之称的佛教在中国的发展，还经历了十分重要的老庄玄学化的过程。
　　佛教的老庄玄学化也可以追溯到佛教的初传之时。汉译佛经从一开始就借用了许多传统道家的术语。例如，最早来华传教的译经大师安世高，在其所译出的《安般守意经》中就用“气”来概括“四大”，代指“人身”，用“无为”来表示涅槃义，以至于有的中国人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑论》中就说：“佛与老子，无为志也”，认为两者本质上是一致的。魏晋时期，玄学盛行，佛学与玄学合流而产生了玄学化的佛教般若学六家七宗。正是通过与玄学的合流，佛教正式登上了中国学术思想的舞台。
　　需要说明的是，佛教中国化是佛教与传统思想文化相互影响的过程。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这两方面是紧密联系、相互交织在一起的。在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应被忽视的。只有从两者的双向互动中，才能更好地把握中国佛教的发展。
　　2、儒佛道三教关系与中国佛教的发展
　　前面提到的佛教的儒学化和老庄玄学化，正好就是儒佛道三教关系的重要内容。佛教在中国的传播发展，始终与中国固有的以儒、道为主要代表的思想文化处在相互冲突和相互融合的复杂关系之中。儒佛道三教在冲突中融合，在融合中发展，这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。也正是在三教的冲突和融合中，中国佛教不断得到了发展，佛教在中土传播发展的历史，在一定程度上也可以看作是一部三教关系史。
　　汉代佛教，最重要的佛事活动是佛经的翻译，当时的译经中，就借用了大量儒、道的思想观念和名词术语，儒化和道化的倾向十分明显。例如：用道家的“无为”来表示涅槃义(《安般守意经》)把“释迦牟尼”译为“能仁”(《修行本起经》)，以迎合儒家的圣人观念。这种对儒、道思想观念的依附和对儒道名词概念的借用，为汉魏间“格义佛教”的流行创造了条件。随着佛经的大量译出和人们对佛教的全面把握，魏晋以后，“格义”逐渐被废弃不用。但也有一些比配仍被保留了下来，成为中国化佛教的一部分。例如以儒家“五常”来比拟佛教“五戒”的做法，后来就几乎成为中国佛教的一种定论。三国时期的佛事活动，仍以译经为主。这个时期最著名的佛经翻译家是支谦和康僧会，他们的译经也都善于用儒、道等传统的名词术语和思想理论来表达佛教思想。特别是康僧会编译的《六度集经》，大量借鉴吸收了儒家仁义孝亲的伦理观和仁政德治的社会政治思想。其中不仅大讲“恻隐心”、“仁义心”，而且还极力主张“治国以仁”，认为“为天牧民，当以仁道”。还大力提倡“孝顺父母”，歌颂“至孝之行”，等等。两晋时，玄佛合流，在出现了受玄学影响的“六家七宗”等佛教般若学派，并出现了一批从事佛教理论研究的中国佛教学者，他们都精通儒、道，例如慧远“博综《六经》，尤善《老庄》”(《高僧传·慧远传》)，僧肇自幼“历观经史，备尽坟籍”、“每以庄老为心要”(《高僧传·僧肇传》)，他们对传统文化的熟悉为融会佛道儒三教，推进佛教的中国化奠定了重要的思想基础。
　　在儒佛道三教融合发展的过程中，也开始出现了对三教关系的辨析。就现有资料看，最迟在三国时，社会上已出现了儒佛道三教一致论，这在成书于汉末或三国时的牟子《理惑论》中有清楚的记载。三教一致论的提出，不仅对三教关系，对佛教在中国的进一步发展，而且对整个中国思想文化的发展，都产生巨大而深远的影响。南北朝时期是儒佛道三教关系全面展开的时期。三教之争，特别是佛道之争也在这个时期突出了出来，“三武一宗”灭佛事件有两次出现在这个时期，而这两次灭佛事件都与佛道之争有一定的关系。
　　南北朝时期，由于南北社会政治和文化背景的不同，南北佛教也形成了不同的特点和学风，三教关系在南方和北方的情况也有所不同。在南方，三教之争有时虽然也很激烈，但大都仅停留在理论的论争上。正因为如此，南方才有夷夏之辨、佛法与名教之辨以及神灭与神不灭等理论上的大论战，也才会有释慧远为“沙门不敬王者”所作的辩解。在北方的情况却不太一样。由于与南朝相比，北朝的君权更为集中，因此，在北朝出现了帝王利用政治力量灭佛的流血事件，三教的争论，特别是佛道之争，也与南方的理论争论不同，往往更多的是借助于帝王的势力来打击对方。所以在北方，非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了拜天子即为礼佛的说法(《魏书·释老志》)，这从一个侧面反映了三教关系和佛教的发展受社会历史条件的影响。
　　从历史上看，自牟子《理惑论》提出最早的三教一致论以来，三教一致的观点在三教关系论中一直占有重要的地位，为佛教在中土的发展提供了良好的氛围。例如在两晋南北朝时期，名士、佛徒和道士，都从不同的角度提出了三教一致、三教融合的思想。“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”(北周道安《二教论》引)成为当时一股比较普遍的思潮，佛教正是在这样的背景下，得到了迅速发展。隋唐时期，儒、佛、道逐渐形成了三教鼎立的局面。儒、佛、道三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教归一、三教合一，主张在理论上相互包容，这成为佛教宗派在这个时期创建各自思想理论体系的重要背景条件。入宋以后，儒佛道三教之间的相互影响和相互渗透进一步加深，唐宋之际形成的三教合一的思潮逐渐成为中国学术思想发展的主流，以儒家学说为基础的三教合一构成了近千年中国思想发展的总画面。
　　儒佛道三教从早期强调“三教一致”(都有助于社会教化以维护封建统治秩序)，到唐代的“三教鼎立”、“三教融合”(三教各成体系，皆立足于本教而对另外两教加以融合吸收，以充实抬高自己)，进而发展为入宋以后思想上的“三教合一”，这标志着三教关系进入了一个新阶段，儒佛道三教在中国这块土地上最终找到了它们的共同归宿，找到了以儒为主、以佛道为辅的最佳组合形式。

三：从契理契机看中国佛教的发展
　　中国佛教的思想理论具有儒学化、道学化的特色，这是基本事实，但并不能由此而否定或不承认其对印度佛教的继承及与之根本上的一致。从契理与契机的角度看，中国佛教的儒道化色彩，并不影响中国佛教仍然是“佛教”。而中国佛教的未来发展，也必须继续处理好契理与契机的辩证关系。下面从四个方面略做说明。
　　1、从中国佛教的如来藏思想说起
　　如来藏-佛性论系思想是在印度中观学和唯识学之间出现的一股大乘佛教思潮，在各种相关经典中，《涅槃经》的思想对中土影响最大。为了说明“一切众生，悉有佛性，皆可成佛”，《涅槃经》等提出了“如来藏”的概念，更突出了“如来即在众生身内”(《佛说无上依经》卷上)，是一切众生成佛的根据。同时，如来藏也有“我”的含义，《涅槃经》中明确提出“我者，即是如来藏义;一切众生悉有佛性，即是我义。”随之出现的《胜鬘经》、《不增不减经》等，曾进一步把“如来藏”与真如法性或自性清净心联系起来。这种思想与早期佛教的“无我说”，理论表达确实并不完全一致，因此，这种思想在印度并没有得到广泛流传并产生很大的影响，相反，它很快就被无著、世亲的唯识学所代替。但是，依佛教的方便施教和真俗二谛义，这里的“我”和“如来藏”，并不能与外道之我简单相等同。如来藏-佛性论思想传到中国后，受到了中土人士的欢迎，经晋宋时著名佛教思想家竺道生等人的倡导，这种思想经过不断阐发而成为中国化佛学的主流。对之如何看待，近代以来有许多变化。特别值得注意的是，近年来出现了对以如来藏佛性思想为主流的中国佛教全盘否定的倾向。
　　近代以来，支那内学院欧阳竟无、吕澂等人对“本觉”的批评和日本学者对《大乘起信论》的“疑伪”，就已初露对中国传统佛教的批评。至上个世纪80年代，日本佛学研究界更是出现了“批判佛教”思潮，认为如来藏思想和本觉思想都不是佛教，实际上是彻底否定了几千年来的中国佛教的合法性。这是不符合实际的。
　　我们先从印度佛教的发展来看。如来藏佛性理论是从原始佛教、特别是部派佛教发展而来的，围绕着众生解脱成佛的问题，它把心与法性、佛性、解脱联在一起作了新的发挥。例如明确提出了“如来藏常住不变”，“佛性常恒无有变易”等说法。但《大般涅槃经》同时也说：“从般若波罗蜜出大涅槃”[《大正藏》第12册，第449页上。]，并以非有非无的“第一义空”来解说佛性，认为“中道者名为佛性”[《大正藏》第12册，第523页中。]。这表明，从佛教的缘起、无我、智慧解脱的根本立场和离言扫相的表达方式而言，佛性-如来藏可以是一种方便说，它与般若和实相说可以互为发明、相互补充。中国佛教正是如此来理解并接受这种思想的。
　　我们来看中国佛教。有中土“解空第一”美誉的僧肇，曾经从离言扫相的角度来说佛教的“我”与“无我”：“如来言说，未尝有心，故其所说法未尝有相。……去我故言无我，非谓是无我……可谓无言之教，无相之谈。”[《维摩经·弟子品注》，《大正藏》第38册，第353页中。]“涅槃圣”竺道生则从“佛性我”的意义上来说“我”，认为“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”[《维摩经·弟子品注》，《大正藏》第38册，第354页中。]正是从方便言教的角度来理解的佛性-如来藏思想，在晋宋以后，经历代中国僧人结合儒家本善的心性论和道家本真的道性论而发扬光大，发展成为汉传佛教理论的主流。可见，中国佛教的如来藏佛性理论，渊源于印度佛教，也与众生的慧解脱这一佛陀创教的根本精神相一致，但它又在适合中国文化和民众需求的过程中随机有了新的发展，体现了佛教契理与契机的有机统一。
　　2、契理与契机，是佛教中国化的基本原则
　　这些年来，“佛教的中国化”似已成为一个流行词语，但对其态度却很不一样。有的认为佛教传入不同的国家和民族，应该也必然“入乡随俗”本土化，并随顺时代的变化需求而革新发展，例如它来到中国，儒学化和道学化就是它契机的具体体现。不同的观点则认为，既然是佛教，就是佛陀之教的一脉相承，不应该也不存在什么被“化”的问题，否则就有违背佛教的根本之嫌。这里就有对“中国化”内涵的不同界定和理解的问题。如前所说，佛教的中国化，就是指印度佛教变成中国佛教。中国佛教在表现形式上当然不同于印度佛教。例如中国佛教有宗派，但在印度佛教中却并不存在。这里的关键问题，并不在于中国佛教表现为怎样的形式，披着怎样的外衣，藉着怎样的文化载体，其随机教化的方便与印度是否一样，而在于其根本的宗旨与佛陀创教的本怀是否一致。
　　佛教的“真俗二谛”和中国禅宗的“藉教悟宗”等为我们做了很好的提示，大乘佛教强调的“随机”和“方便”则是佛教“中国化”的内在理路和依据。佛教的中国化，其实就是佛教在中国传播发展过程中的“契理”和“契机”。契理，就是从根本上说，它始终合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，这也就是禅宗强调的“藉教悟宗”“以心传心”。契机，就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新和发展，并应机接物，方便施教。佛教的缘起、无我、智慧解脱，可以通过儒道化的“法性论”(慧远)、“法界论”(华严宗)或“见性论”(禅宗)来接引众生，开示众生。历史地看，契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，推动着佛教的中国化。中国佛教正是在契理的同时又契机，在契机的同时又契理，从而才保持了它持久的生命力，一直从古代走向了现代。
　　从契理和契机的角度看，中国佛教宗派的理论以如来藏佛性思想为主流，具有儒学化、道学化的特色，但并不能由此而否定或不承认其对印度佛教的继承及与之根本上的一致。佛教与儒、道构成的既有冲突又有融合的三教关系，推动了佛教在中国的发展，并使之具有了儒学化与道学化的色彩，但中国化的色彩，并不影响中国佛教仍然是“真佛教”。
　　3、人间佛教的契理与契机
　　人间佛教现在已成为中国佛教发展的基本趋向。佛教在当代的复兴，在很大程度上也得益于“人间佛教”理念的推展。但从人间佛教的实际发展情况来看，无论是在理论上，还是在实践上，都有许多值得进一步反思的地方。这里简单谈三点：(1)人间佛教思想的渊源，可以追溯到佛陀创教的根本情怀。(2)近现代的人间佛教运动，是秉承佛陀之本怀，以现实的人生为本位，以增进人间福祉为指向的佛教现代化运动，它是佛教界有识之士有感于自晚明以来整个中国佛教的衰败，为顺应现代社会与文化的急剧变化而作出的积极回应与自觉调整，同时也是对唐宋以来中国佛教人生化、入世化倾向的进一步发展。(3)人间佛教，既在人间，又是佛教。中国佛教的入世化倾向并不改变它本质上仍然是讲求“出世”的宗教，因为它毕竟不是以入世为最终目的，而是视入世为方便法门，以出世解脱为旨归的。中国佛教的入世化、人生化倾向，从佛教自身的发展来说，是大乘佛教的入世精神在中国社会文化历史条件下的新发展。中国佛教所倡导的“出世不离入世”实际上是印度佛教的“出世精神”在中国文化中的一种特殊表现。因此，在提倡人间佛教、强调中国佛教“出世不离入世”特色的同时，还应该不忘加上“入世以求出世”。“出世不离入世”而“入世以求出世”，这既体现了佛陀创教的本怀，也更全面地揭示了中国佛教的重要特点，而这也应该成为“人间佛教”之理论与实践的根本或基础。不能在强调佛教的中国化或人间佛教的入世性时，忽视了佛教出世解脱的根本宗旨以及中国佛教契合佛陀本怀的普世性意义和价值。佛教的中国化不应被片面地理解，佛教的根本宗旨和根本精神不应在人间佛教的推展中被忽视。
　　太虚大师当年在提倡人间佛教的同时，曾特别强调要在人生的道路上更进一步依佛的教法去信解行证，以“出离生死苦海”[ 太虚：《学佛先从做人起》，黄夏年主编：《太虚集》，中国社会科学出版社1995年版，第234～237页。]。从契理和契机的角度来看，如果说“人间”表达的是契机，那么“佛教”更多地就是要契理。如果离开了“出离生死苦海”的解脱目标，那么佛教的人间事业就与一般的公益事业无异，佛教与其他宗教或理论学说的殊胜之处也就无从显现。
　　4、更好地发挥中国佛教在精神文明建设中的重要作用
　　习近平主席在巴黎联合国教科文组织总部发表演讲中曾特别提到，中华文化积淀着中华民族最深层的“精神追求”，代表着中华民族独特的“精神标识”。这里提到的积淀着中华民族最深层的“精神追求”和代表着中华民族独特的“精神标识”，当然也包括了作为中华文化重要组成部分的中国佛教。这就表明，中国佛教，是一种精神性的文化资源。我们弘扬中国佛教文化，特别应该要发挥佛教在精神文明建设中的作用。佛教不能仅满足于建寺盖庙，或参与到经济建设中来，更不能像有些地方，简单的佛教搭台经济唱戏，而是要在社会主义精神文明建设中做多做贡献。
　　值得思考的是，弘扬中华优秀传统文化，当然包括中华文化三大基本组成部分之一的佛教。作为佛教信仰者，这完全没有问题。那对于广大非佛教信徒，从全体社会大众的角度，如何继承中国优秀的佛教文化？优秀的佛教文化如何转化为对全民有益的文化资源？现在报纸电台在讲继承中国优秀传统文化时，在儒佛道三教中，讲儒学的比较多，讲道家智慧的也有，现在“国学”进课堂，编写的中学教材中已经有《论语》《孟子》《大学》《中庸》和老子《道德经》。但没有同样作为“国学”的中国佛教经典，例如《六祖坛经》。现在谈佛教与社会主义社会相适应，主要的都是谈佛教为经济社会的发展做贡献。这是不错的。但还应该认真思考，如何才能使中国佛教在今天人们建设精神家园中发挥更好的积极作用？这里指的“人们”，不仅仅是就佛教信徒而言，而是指中华民族的全体大众。
　　佛教毕竟是一种宗教，作为宗教，它更多的是一种精神性的文化资源，能为人的精神世界提供资粮，它应该在人的精神世界发挥更大的作用。例如，在物质财富和人的物欲都迅速同步增长的当今之世，在精神空虚、道德失范等各种社会和人生问题层出不穷的现实面前，佛教所提倡的不执著、去贪欲和自净其心、智慧解脱等，能在人们的日常生活发挥更大的积极作用。而有些宗教教义，例如，万法无常和业报轮回说，经过“创造性转化”和“创新性发展”，其中所蕴涵的发展变化的观念和每个人都必须对自己的行为负责，要承担道德责任和法律后果，这不对每个人都是有意义的吗？因此，对于这个问题，希望能引起大家的重视，共同来认真地加以思考。

⊙　作者简介
　　洪修平，哲学博士，教育部“长江学者”特聘教授，南京大学东方哲学与宗教文化研究中心主任，哲学系宗教学系教授、博导。

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[探讨研究] 论中国佛教的独特性及其契理与契机