有关神学本地化的思考与几点建议

再轮回 · 发表于: 2017-1-6 18:44:01

源自：中国民族报 : □ 李景玺

　　基督宗教的历史，既是一部跨越民族和地区传播的历史，又是一部教会本地化、神学本地化的历史。当基督宗教开始传入中国，教会内有志之士就认识到神学思想建设的重要性，在神学层面从事着中国化的建设。尤其是明清之际一批大儒皈依天主教之后，开拓了基督宗教神学思想中国化的道路。
　　在“梵二”大公会议结束10年以后（1975年），在神学上出现了一个新名词“本地化”（本色化或本土化）。随之，在教会的正式文件中，也开始沿用“本地化”这个名词。于是，“本地化神学”的思想更为清晰地被神学家提出，同时，教会也鼓励神学家用本地化的思想研究神学。
　　大部分西方传教士都认为，基督宗教思想能够与中国传统文化相融合。但有些传教士则认为，中国语言文化根本不可能与基督宗教思想相融合。有关此悖论，也是本文所要探讨的一个问题。另外，自我国实行改革开放以来，很多中国知识分子热衷于基督宗教的研究，最为典型的是上世纪90年代，以刘小枫为首的学者们提出了“汉语神学”的思想。笔者想就“汉语神学”与“神学本地化”的关系进行探讨，并对“神学本地化”提出几点建议。

中国传统文化与神学本地化
　　16世纪末至17世纪初，意大利耶稣会士利玛窦（1552-1610年）为了向中国人传播基督的福音，首先学习中国的语言文化，并悉心研读中国经典著作，寻找中国传统文化中与基督宗教相似的思想，然后进行比较。他认为，中国儒家思想与基督宗教文化有很多相通的地方。1603年，利玛窦用中文撰写的《天主实义》问世，此书在当时震惊了中国士大夫阶层。这部著作是一本关于宗教学、伦理学、人类学及神学方面的作品。利玛窦在书中引经据典，以中国典籍中的思想来印证基督宗教的神学思想，证明中国传统文化能够与基督宗教思想融合。利氏可以流利地用汉语交流，并用汉语表达神学思想，这本身就是中国神学本地化的开始。与此同时，他也把中国的《四书》翻译成拉丁文并在欧洲出版，以便让欧洲人了解和学习中国优秀的传统文化。我们看到，文化如果不交流，犹如死水一潭；如果相互交流，就像泉水一样，清澈透明，充满活力。
　　除利玛窦外，还有艾儒略（1582-1649年）、高一志（1568-1640年）等耶稣会士用汉语撰写了大量的神学著作，从而推动了基督宗教神学思想在中国的传播。同时，也为中国神学思想的发展开辟了新的道路，起到了积极的促进作用。
　　可是，19世纪的一些传教士则认为，从中国语言与思想本身的性质来看，其是抗拒基督福音的。1890年，曾有一位外籍传教士这样说：“中国的语言是如此糟糕、如此粗俗的一种工具，以至于它永远无法成为基督宗教属灵真理的媒介。”很明显，这些传教士不但在污蔑我们的民族，而且在否定中国基督宗教的任何可能性。难道中国语言和思想永远不能成为基督真理的载体吗？笔者认为未必如此。但是去批评这些传教士是毫无意义的，我们应该寻找他们厌恶中国语言文化的原因。
　　其实，真正的原因在于传教士们试图用汉语来表达基督宗教思想时，遇到了很大的困难：其一，翻译十分困难。中国语言的结构本身所固有的单音节、无音调变化的困难。这种表意的文字，的确不足以表达一些抽象的概念，比如我们很难用中文翻译“三位一体”（Trinity）。还有关于《圣经》中的人物和圣人名字翻译的困难，比如“默基瑟德”（Melchisedech）、雅威（Yahweh）、方济各·沙勿略（Franziskus von Xavier）等。我们可以想象，当传教士面对这些似乎无法逾越的语言学领域的种种困难时，感到气馁是可以理解的。其二，中国哲学与基督宗教思想相遇时所遇到的困难。我们知道，从19世纪一直到辛亥革命，中国社会是由两个阶级组成的。首先是统治阶级及文人，他们具有伦理道德、哲学思想，并对所有宗教信仰持怀疑态度。其次是农民阶层。因为他们大部分是文盲，目不识丁，容易轻信和迷信。传教士很难归化文人学者，他们的哲学思维会抗拒基督宗教思想的渗透。这些文人往往是伦理主义多于宗教感情，他们更关注人与自然的合一，而不会被动地去服从一个来自“神”的命令。因此，传教士认为中国传统思想与基督宗教思想是相对抗的。
　　同时，我们看到，19世纪的传教士仅限于防止基督宗教的信仰被当地的思想内容所侵蚀，并强迫中国基督徒接受一个与中国文化无关的基督宗教，迫使他们生活在外国人的管控之下。笔者认为，传教士并没有努力地把基督宗教置入中国人的心灵之中，以至于出现低估并拒绝中国文化的情形。由于西方人认为自己的文化具有优越性，因而导致传教士把这些不可避免的困难，变成了难以逾越的障碍。令人遗憾的是，虽然这些传教士满腔热情地致力于福传，但是，他们却对中国人没有足够的信心，未能设法避免教会在中国的发展受到阻碍。
　　今天，笔者相信，没有一个传教士赞同19世纪时那种对中华民族的蔑视及对中华文化的排斥，那个时代已经销声匿迹了。从教宗本笃十五世的《夫至大》通谕可以看出，教宗号召基督徒要挖掘自己本有文化中的美善因素，以阐释基督宗教的真意。特别对于中国基督徒来说，我们有义务用自己的语言、文化、感受及才华，建设一个属于自己的教会。中国近代著名天主教人士陆徵祥神父曾说：“中文作为一种表意的语言、中国式风格和东亚哲学家的思想，是多么适合一种完美的精确以及无与伦比的丰富性，来表达新旧约的思想与智慧！”拥有伟大文化的中国人与教会应积极响应这一号召，我们才有可能为中国教会的本地化和中国神学的本地化开辟出新的道路。当基督宗教以汉语交流并接受中国文化时，才算真正达到了基督宗教的中国化。
　　汉语神学与神学本地化
　　1978年，中国实行改革开放，党的宗教信仰自由政策得到全面贯彻，政府协助教会积极落实教产，正常的宗教活动受国家法律保护。自1982年起，全国十余所天主教神哲学院先后成立，培养了大批爱国爱教的青年教职人员，以改善因“文革”造成的教会神职人员青黄不接的局面。上世纪90年代，在教会内成立了一些宗教书刊、报纸的出版社，如“河北信德出版社”、“上海光启出版社”、“北京上智编译馆”等。教会也非常重视对本地化神学的研究，成立了一些神学研究机构，如“河北信德文化研究所”、“北京天主教与文化研究所”等，并定期举办神学思想研讨会。毋庸置疑，神哲学院、出版社及研究所的开办，为中国天主教神学本地化的研究和发展起到了非常重要的推动作用。
　　为了响应“梵二”大公会议的号召（使用本地语言），1967年，台湾辅仁大学圣博敏神学院正式开学。当时的目标是“以中文教神学，以中文写神学”。这便打破了天主教千余年来以拉丁文作神学研究、教学培育及举行圣事礼仪的传统。这一具有划时代意义的转折点也成为发展中国神学、建立中国地方教会非常重要的奠基工程。1969年秋，《神学论集》第一期在台北出版，给用中文撰写神学提供了平台。张春申、房志荣等耶稣会神父以中文著书立说，留下了大量脍炙人口的神学著作。他们为发展中国神学、推动本地化神学作出了卓越的贡献，值得我们年轻一代神学工作者敬佩与学习。
　　为了落实“梵二”大公会议的精神（即修士修女与神职人员该在他们所属地区接受培育），香港教区于1970年成立圣神修院（神哲学院）。该修院由香港教区、澳门教区、耶稣会和慈幼会合办，1985年又邀请方济会加入。圣神修院也是以中文授课，为神学研究与神学本地化的发展发挥了重大作用。
　　除了教会人士研究神学外，在中国还出现了一种“特殊”现象。上世纪90年代，有很多中国知识分子十分热衷于研究基督宗教，以刘小枫为首的学者们提出了“汉语基督神学”。刘小枫从神学语言的角度提出了基督神学的基本架构，他认为，神学语言有两个基本领域：1、神学言说与言说对象（上帝）的关系；2、地域—历史的具体语言与神学思想的关系。刘小枫强调，汉语神学应在基督神学的架构之中。但必须注意的是，汉语神学之建构的主要关注点并非神学本色化或中国化的问题，而是在汉语语境中如何言说基督事件的问题，这也是汉语神学的基本定向。属于基督神学架构中的汉语神学基本上分为两种模式：1、存有论模式：透过民族文化既有思想体系和概念来发展，尝试将民族思想体系与基督信仰融合；2、生存性模式：以既有的生存经验及其语言表达来发展。刘小枫认为，第一种模式表现为中国传统儒、释、道思想体系与基督神学的结合，试图以这些既存之思想体系中的语式来言说对基督事件的认信与神学信理；第二种模式是从历史及当前的生存语言经验出发，来表达对基督事件的认信，由此来发展汉语神学。模式二也正是汉语神学建构的正当方向。
　　换言之，从历史的生存体验出发来言说基督事件，便成为汉语神学语式建构中的一项任务。这里要强调的是，“语言”对汉语神学十分重要，因为语言是一切理解的基础，它是包容一切的媒介，信仰表达、宗教对话、福音宣讲等，都以语言作为基本载体。因此，从语言的角度来考量神学建构，有其哲学上的基础，至少它可与立足于地域或处境而建构起来的神学并列，同为建构属于华人文化本身的基督神学而努力。
　　中国人民大学哲学院的何光沪教授，也是汉语神学的推动者。在《汉语神学的根据与意义》一文中，何光沪认为，任何神学工作，甚至任何神学思考，都是以一种具体而又独特的语言来进行的。具体而又独特的语言通常首先是一种民族语言，乃是神学的载体。虽然大多数人通过语言去了解和表述启示，存在着局限性，但是，从另外一方面来看，由于语言作为一种存在物（a being）而分有存在本身（Being itself）的性质，而且作为“人言”(word)同“天道”或“圣言”（Word）有一种特殊的关系。所以，人能够通过语言去了解和表述启示，恰恰又揭示出人之所以为“万物之灵长”。
　　神学应该采用哪一种语言作为其载体呢？由于人类的语言数不胜举，所以，一切民族的语言都可以作为载体，这也是神学的普世性所决定的。两千年来，基督宗教的神学家，作为个人来说，绝大多数都只用一种或有限的几种语言来进行神学工作。当然，这是语言的有限性使然。在一般情况下，神学家多是用自己祖国的语文，至少是在特定环境下用自己主要使用的语文来进行神学著述。我们也可以这样说，几乎所有的神学著述都是神学家用母语进行的，因而，神学基本上都是“母语神学”。于是，“汉语神学”便成为“母语神学”大家庭（英语神学、德语神学、法语神学等）中的一员。何光沪说，“母语神学”是相对于“本色神学”提出来的。但他不赞成使用“本色神学”一词，因为容易引起误解。其实，“本土神学”要比“本色神学”更好。一般而言，一个民族的神学家，都难免会以“具有同一性的本土人群的生存经验及出自这种经验的文化资源为材料，以本土的通用语文为载体，以反映、阐明和服务本土人群的信仰为目的”来进行一些神学工作，我们将之称作“本土神学”。如果就“母语神学”所涉及的范围来讲，它既可以包括本土神学和处境神学，又可以包括从其他角度划分的神学种类。如圣经神学、历史神学、系统神学等，只要这些神学是以母语为载体，都囊括其中。总之，作为一种母语神学的汉语神学，有着极为广阔的天地，在其中可以大有作为。
　　由于母语神学比本土神学和处境神学具有更大的范围与适切性，因此，母语神学的发展前景更为广阔。这里所说的母语神学就是指汉语神学。关于汉语神学在中国神学中的重要性，虽然有人以前也说过，但是还没有提到神学的高度。1994年，刘小枫和杨熙楠合作回复《道风》杂志，并以“汉语神学学刊”作为副刊名，明确打出“汉语神学”的旗号。何光沪则对汉语神学的重要意义谈了以下3点理由：1、随着交通资讯的迅速发展，人类文化即生活方式总体逐步趋同，移民杂居即多种文化共处日益增多。因此，本土神学与处境神学将逐渐减弱。然而，立足于语文差异的汉语神学的存在前景将更为长久。2、以往的本土神学，因为侧重于民族的与阶级的对立，至少因为强调为本土的某些人群服务，所以，就排除了很多汉语使用者。比如海外华人等，又排除了很多以汉语表述的内容，比如翻译的神学和文学等。要纠正这种狭隘和偏差，就要采用包容性更大而且价值上中立的民族共同语言──汉语，来作为中国神学的主要特征。3、由于中国人口在世界人口比例中非常大，汉语神学覆盖如此广袤，而且中国人就算在离开本土和进入新的处境之后，对汉语的固守心理仍然强烈，再加之汉语载体几千年来承载的文化内容如此之丰富，由此观之，神学很大一部分资源和构成因素，应该由汉语神学来提供。因此，研究和发展汉语神学意义非常重大。
　　有关汉语神学的发展前景，何光沪已经预料到在此道路上一定会有巨大的困难或障碍。但是，他也满怀信心地说，如果有足够多的志同道合者携手并进，终有一天，汉语神学也如同英语神学、德语神学、法语神学等其他母语神学一样，成为普世神学花园中的一枝独秀。
　　对“神学本地化”提出几点建议
　　我们可以把从事（基督）神学研究的人分为两类：教会人士与普通学者，或教界与学界。笔者认为，不管是教会人士还是普通学者，只要他们是以《圣经》中基督的启示为依据，表达出基督拯救普世的永恒计划，就是在做神学研究。普通学者的神学著作可分为以下几种类型：1、关于基督宗教历史神学方面的研究，是否符合历史事实。2、关于圣经神学方面的研究，是否与《圣经》思想与内容相符。3、关于社会学方面的研究，是否与天主教的社会训导思想相一致。4、关于系统神学方面的研究，是否与《圣经》启示的真理与教会传统相符合。
　　对于“神学本地化”，笔者提出以下几点建议：1、从中国著名哲学家黄家城神父的研究中，笔者得到启发，认为可以尝试着把道教的“谦让”与基督宗教的“谦卑”进行比较，把墨子的“兼爱”与基督宗教的“博爱”进行比较，这样有助于基督宗教与中国传统文化进行有益的对话。2、关于神学中国化的问题，北京大学教授吴飞在一次报告中强调说，西方基督宗教神学思想坚实，中国神学起步晚，尚不系统，因此他建议：现阶段神学思想教育应以西方为主，但在教会管理方面可以采用中国模式，这也算是一种具有特色的中国化。3、按照何光沪的汉语神学发展思路，汉语神学不应只关注中国传统文化，也要留意中国现代人所生活的具体处境，并把此作为神学本地化的研究方向。4、在探讨神学本地化时，必须先翻译一些西方神学名著，以供国内神学工作者参考。5、按照德国神学家对中国神学的关注，他们建议，中国要在接纳和吸收神学方面，作出更多努力。
　　（作者系陕西省天主教“两会”秘书长、陕西省天主教神哲学院教务长）

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