李天纲：二十世纪中国基督教本色化和处境化讨论

　　李天纲，现任复旦大学哲学系宗教研究所教授，博士生导师，中国宗教学会理事。毕业于复旦大学历史系，师从朱维铮教授，研究中国思想文化史、中西文化交流史和中国基督教史，获博士学位。

〓　相关链接

• 基督教 | 复旦大学
• 李天纲：德国和中国的早期相遇
  

源自：中华文化学院

---

　　二十世纪中国基督教本色化和处境化的讨论
　　复旦大学教授 李天纲

一：基督教会的本土化运动
　　二十世纪以来，作为外来宗教的基督教如何实现中国化的讨论，一直是整个基督宗教的核心问题。由于特殊的传教策略，明末天主教初入中国的时候力图和中国文化，尤其是儒家文化和平相处，虽然没有自觉地提出“本土化”，但不少策略都被认为是二十世纪“本土化”思潮的先驱。早期中国天主教没有借用境外世俗力量来传教。因为是比较单纯的中外信仰、思想和文化冲突，中国人还没有把天主教称为“洋教”。虽然也有人攻击耶稣会士是“用夷变夏”，但还没有如清末那样，一概以“鬼子教”视之。
　　十九世纪后期，天主教和基督新教会在强大起来的西方文化背景下传教，自觉和不自觉地利用了“列强”的政治、军事、经济的强势，在中国推进福音传播，导致了一系列的“教案”。1870年曾国藩处理的“天津教案”已经登峰造极，而此后北方的“民教冲突”一直不能制止，最后酿成了1900年的“义和团教案”，并最终将清朝引向灭亡。
　　“教案”不仅对中国社会构成冲击，对基督宗教教会也是无妄之灾。教会内部的有识之士发问：为什么良善的传教动机和行为，不能为中国社会接受。西方基督徒抱着拯救中国人愿望来中国传教，却遇到了如此激烈的反抗。认真考虑这个问题的时候，答案就很明显：基督宗教必须本土化。上帝必须用中文说话，根据中国的环境，顺应中国人的思维，讲出中国人的心里话。从这个意义上说，二十世纪急切推动中国基督宗教本土化的是教会本身。
　　十九世纪的时候，中国教会内部就开展了要不要本土化，以及如何本土化的争议。早期的争议发生在以伦敦会为代表的传统传教模式，和以戴德生内地会为代表的本土传教模式之间。戴德生（James Hudson Taylor，1832-1905）最初参加英国伦敦会的中国传教，1854年到达上海。后因为传教主张不同，脱离差会，自己独立传教。戴德生对伦敦会等老派差会留在上海，不愿放弃租界优越条件，不能深入内地的做法不满，于1865年自己建立了“内地会”，推行中国内地传教。虽然“内地会”是由外国传教士建立，主要经费也还是来自英国，但是，这是第一个脱离外国差会，立足于中国本土的中国传教会。内地会标榜五项宗旨：一，跨宗派；二，国际性；三，传教士必须深入内地，饮食起居完全“中国化”；以最快的速度传播福音；无固定工资，要求有献身精神。五项宗旨的前三项内容，脱离了一国一会的母国差会传教模式，又要求具有本土教会特色，虽然在经费和神学上还没有完全脱离外国教会背景，但已经为建立本土化的中国教会奠定了一个最初的基础。由于“内地会”传教的巨大成功（指传播福音的速度和皈依信徒的人数），如何建立一个立足中国，自传、自养的本土教会成为基督教会必须考虑的问题。
　　虽然伦敦会等传统差会被戴德生批评为忽视“中国化”，但是面临强大的中国文化传统，他们其实是在另一个层面上考虑着中国神学本土化的问题。在上海等通商口岸从事“间接传教”（即举办教会学校、创办教会医院和杂志、报纸、出版社等印刷事业）的传教士们，采取了和中国文化对话，研究中国思想传统，迎合中国社会的各项内在需求，扩大基督教会的影响，把西方的教会事业融化在通商口岸地区的中国新式事业中。麦都思、艾约瑟、林乐知、李提摩太等人，都在这一层面上工作，成为中国变法维新事业的推动者，他们的思想不但扩大了教会的影响，也被中国的思想家所吸收和汲取。在十九世纪末、二十世纪初激烈的“民教冲突”中，是他们才使得基督教会终于在一个关键点上和一些追求进步的中国人站在了一起，改变了一些中国人对于“洋教”的偏见。
　　《万国公报》是上海和通商口岸地区英美传教士举办的一份有影响的中文报纸。针对当时教案频出，民间有“多一个基督徒，少一个中国人”的攻击议论，报纸提出了很多西方基督教会与中国文化和解的观点。其中很多可以作为教会“本土化”和“处境化”的主张。怎么处理和儒家的关系，是建立一个本土化教会的主要问题。当时发表有林乐知的《基督教有益于中国说》（1896）、安保罗、沈少坪的《救世教成全儒教说》（1896）等。这些文章主要是批评儒家不能开放思想，接受西方宗教，但也表明基督宗教不想取代儒家的统治地位，不会破坏中国文化传统。
　　早在八十年代，主持《万国公报》的林乐知对中国文化有一个全盘的认识。他和他的中文助手们在创办“中西书院”的时候，提出“半日教西学，半日读儒书”（见林乐知《设立中西书院启》（1881）的教学方法，后又提出“西学必以中学为本说”（见沈毓桂《西学必以中学为本说》（1889）。他们两人提出用西方宗教和文化来扶持中国主体文化的观点，后来发展到戊戌前后“中学为体，西学为用”的时代精神。这种尊重中国文化的传教态度，应该视为传教士的“本土化”和“处境化”的努力。
　　中国教会要不要本土化？差会内部和各差会之间几乎不存争议，建立一个本土教会，让中国人自主、自传、自养教会，是传教活动的本来目的。争议是在于何时开始本土化，以及如何实现本土化。在1877年、1890年和1907年的全国传教大会上，都提出过中国教会的自传、自养的议题。传教士保灵极端地说：“用外国钱来支持中国教会是最大的蠢事。”虽然“本土化”是一项“神学正确”的主张，但各差会落实情况都有不同，十九世纪的时候，“本土化”并没有成为一项重要实践。
　　如果说在1900年以前，本土化的呼声还没有引起各教会教派的足够重视，等到北方“义和团”暴乱酿成大祸之后，教会的本土化建设使命受到各教会的一致重视。1903年，谢洪赉、宋耀如、夏粹芳等上海教徒，发起成立了“中国基督徒会”，是中国第一个华人自立教会。“创立此会由于爱国爱人之心，联络中国之基督徒合为一群，提倡中国信徒宜在本国传道。”1906年，上海的华人传教士俞国桢“忧教案之烈，悲外患之日亟”，联络闸北华人教徒，建立了中国华人自立教会“耶稣教自立会”。后期比较成功的华人本色教会是“中华基督教会”，贾玉铭、江长川、诚静怡等华人牧师，在建立中国化神学和中国教会方面作出了重要贡献。
　　1949年以后，全中国的基督教派联合成统一的“中国基督教三自爱国运动委员会”。在建立跨宗派的，华人自立、自传、自养的中国教会方面，它确实是继承了近一个世纪的教会本土化实践。丁光训说：“有人认为，三自是共产党人制造出来的。历史事实告诉我们不是这样。”（见氏著《中国基督教三自爱国运动文选前言》）这个判断是符合历史事实的，尽管后期“三自运动”在本色化神学的建设方面与初期理想并不完全相符。
　　“基督教三自爱国运动”的主要领袖人物吴耀宗也承认这个本土化历史。他在1950年说：“本色教会”是1922年上海全国基督教大会提出的口号，当时提出“一方面求使中国信徒担负责任，一方面发扬东方固有的文明，使基督教消除‘洋教’的丑号（已故诚静怡先生的话）。”当时提出的另一个口号就是“自治、自养、自传”，或者是“自立”、“自理”。（吴耀宗《展开基督教革新运动的旗帜》，《天风》，1950年9月30日）
　　“三自爱国运动”在1954年最后定名，会址设于上海。此前，该运动一度被称为“革新运动”。“革新”和“爱国”，给50年代的中国教会本土化运动赋予了新的内容。吴耀宗说，在他到北京和周恩来总理三次谈话后，得到“启示”：“基督教应当自动地肃清帝国主义在它里面的力量和影响。”以前的“三自”，中国教徒力求自主，但没有和外国差会对立的诉求，此后的“三自”则把“反帝”作为首要条件。即使是1950年的吴耀宗，也没有提出完全断绝与西方教会的神学、人才和资金上的联系，只是要求尽快建立属于自己的中国教会。但是，迅速变化的国际和国内形式，逼迫中国教会与世界基督教界走上了完全隔绝的状态。这样的情况一直维持到1980年代的“改革”、“开放”。

二：神学思想的处境化
　　开埠以后，上海是基督教会的活动中心，教会领袖聚集；二、三十年代以来，燕京大学神学院的教授思索着中国文化和基督教的关系问题。因此，如果说轰轰烈烈的教会本土化运动历来是在上海举行的话，那么基督教神学的处境化、中国化的变革是在北京静悄悄地进行。还有，如果说1900年的“义和团”事件促进了教会的本土化的话，那么一，二十年代的“非基运动”和“收回教育权”进一步促成了神学的处境化。
　　吴雷川（1870-1944），杭州人，是较早阐释中国化神学的神学家。他1898年进士及第，1916年入教，1922年到燕京大学任教，1929年任燕大校长。由成功儒生转为著名基督徒的经历，使得他能够较为自然地将儒学与神学结合，开展出儒学处境中的神学。他的作品有《基督教与中国文化》《宗教经验谈》《墨翟与耶稣》等。吴雷川的神学思想受到他的朋友吴耀宗《社会福音》（1934）的影响较大。在《基督教与中国文化》中，他提出“宗教的最后目的是改造社会”的观点。特别地强调基督教的社会功能，是二、三十年代中国教会的普遍特征，是基督教对“非基运动”的积极回应。在《基督教对于中华民族复兴能有什么贡献》一文中，提出“基督教在现时的中国，要在能把握着问题的中心，正不必有无谓的争辩和泛而不切的陈述。”吴雷川对基督教神学的理解并不全面，但是他提出教会参与中国社会变革的主张，是神学的处境化发展的前提。
　　燕大神学院院长的身份，使得吴雷川成为时神学潮流的领军人物。他提出口号：“东方的基督教”。“我们要把基督教还诸东方，……由我们东方人用东方性质发挥之，广大之。”他把基督教说成是“东方宗教”，主张还原“原始基督教”，这是中国自由派神学家的激进主张。吴雷川对比他的中西读经经验，写了《基督教经与儒教经》一文，认为：“基督教的新旧两约，与儒教的十三经，从各方面观察，颇有两相比较的价值。”他提出，两种经书的处境不同，但是经典作为宗教的功能是可以比较的。这已经是比较明确的处境化神学主张了。
　　赵紫宸（1888-1979），苏州人，1907年入教，毕业于东吴大学，1912年留学美国，回国后在东吴大学任教，1926年起任燕京大学神学教授，作品有《基督教哲学》、《耶稣的人生哲学》、《万方朝圣录》等。赵紫宸有一篇《风潮中奋起的中国教会》，承认在二十年代民族主义冲击中，“中华基督徒不得不作彻底的思考立鲜明的表帜。”“已经到了中国基督教的交替时代，有许多的西教士已经了解到西方传来的组织制度等等，倘使中国以为不合适，不中理，应该由中国信徒从自己去试验，去创造，去改作。”
　　《耶稣的人生哲学》显示了比较深刻的中国化神学思想。赵紫宸用肯定普世化耶稣的办法，来解释他的处境化思想。相反相成，自成体系。他说：“耶稣是人，是人类的至宝，人类的模范，并不是犹太所可占有，也并不是英、美、德、意诸信奉基督之国所可占有。谁有他的精神，谁就有耶稣。”赵紫宸还认为：神的精神既出现在耶稣身上，也出现在其他贤人，如中国的孔子、墨子身上。在“普世vs处境”的构架中，中国化的神学既是可能的，更是合理的。
　　三、四十年代中国思想界的主要倾向是批判中国文化传统。赵紫宸也用了基督教思想来批评儒家，但是他没有象北京大学的教授们那样否定中国文化，还提出要汲取中国思想精华。这种保守倾向，和1900年以后教会内部一直意识到的“本色化”任务有关。在《从中国文化说到基督教》一文中，赵紫宸提出：“基督教在中国，自然不免要与中国文化作丽泽交流的理解。第一要创造宗教的术语，而借重中国的言词。第二要对中国的哲理伦理作一个去取对照的整理。第三要批评中国一阴一阳一治一乱的历史而挥写一个基督教的历史哲学。”值得注意的是，他对北大教授们反复批判的儒家哲学，如三纲五常，持基本肯定的态度。他提倡用基督教的“大孝”来提升儒家的“孝道”，是他的处境化神学的一个基本思想。这一思想，后来成为中国教会的基本教义。
　　刘廷芳（1890-1947）是燕京大学另一位强调处境化神学的教授。他是浙江温州人，先在上海圣约翰大学求学，后留学美国，1918年获耶鲁大学神学博士，1921年回国任燕京大学教授。刘廷芳著述丰富，在国内外都有影响，其中不少观点涉及到基督教与中国文化的关系。比较特别一点，是他对当时“五四新文化”的积极态度。由于“新文化”运动主将们对中国传统文化和基督教都持批判态度，燕京大学的神学家都比较难以附和。刘廷芳不同，他认为“新文化”创造了一个新的“人文主义”的社会环境，为基督教打开了方便之门。在他的主要著作《中国的文艺复兴》（China’s Renaissance）中认为，“新文化”运动中文明、进步的倾向中，甚至含有宗教精神。尽管20年代以后，新文化运动明确发展出“非基督教”运动和“非宗教”主张，刘廷芳仍然相信“新文化”运动是基督教会值得加入和推动的运动，他认为是现代宗教必须面对的处境。这样的“处境化”思想，强调中国文化的“现代性”，在当时以至今天都是很独到的见解。
　　1950年代以后，中国基督教会的本土化、处境化思想的讨论，都是在“三自爱国运动”范围内讨论的。历年来的会议纪要和学习文件中，较多表现出直接的民族主义意识形态的宣传，较少具有神学意味的深入探讨。50年代以后，中国基督教神学界经常讨论的问题，是教会和国家的关系问题，基督教和中国文化的关系问题。这些讨论，有的确实是延续了三、四十年代的讨论，而更多的则是在剧烈变化以后的社会环境中发生的新问题。这些问题和特定的政治环境相关，超出本文范围，应该有另文讨论。

三：普世教会必须中国化：“中国礼仪之争”引发的经验和教训
　　1、明清时期“中国礼仪之争”导致天主教会的巨大困境；
　　2、怎样避免第二次“中国礼仪之争”，仍然是当前中国基督教会和天主教会的中心问题
　　3、二十一世纪世界的“多元文化”和“去中心化”使得中国的“外来宗教”性质发生变化。西方文化已经内化为中国文化，中国的宗教特征已经内在地渗透到“洋教”之中，即很多人已经察觉的的外来宗教“民间宗教化”。外来宗教的中国化已然是一个既定的事实，就是我们应该怎样选取一种更合理、更有效的“中国化”，而不是听任一些认识以“西化”的名义，选取了中国一些极端的文化，造成社会伤害。如“全能神”、“东方闪电教”。宗教极端主义，就是不奉行中国的优秀宗教传统，比如：宽容、多元、融合、对话。这些本土化的宗教传统需要，需要化到“洋教”中去。

源自：《学术月刊》  : 李天纲　张洪彬

---

　　【访谈人】
　　李天纲（答），1957年生于上海。毕业于复旦大学历史系，获博士学位。现为复旦大学哲学学院宗教学系教授。研究领域包括上海史、中西文化交流史和中国宗教史。
　　张洪彬（问），《学术月刊》编辑。

　　问：李老师，您好！很高兴您能接受访谈。按照惯例，请先介绍一下您是如何走上学术研究道路的吧。
　　答：洪彬好！既然是惯例，我不能破例，只能先交代自己走上学术研究的来历。要问“家学”，我的家庭在文科方面没有什么渊源，外婆家出过秀才，祖父、外祖父却都是在长江边的常州、通州家乡与上海之间往来做生意，最后随家族移到上海，从事纺织业。父亲是上海纺织科学研究院的工程师，进修完成中专教育，去世之前正在研制无纺织布，全国各地跑。现在泛滥的环保袋、餐巾布就是那时发明的，我们家三个孩子小时候穿的衬衫、外套是用降落伞布和无纺布做的，当时很有高科技的感觉。母亲在“文化大革命”后期负责一个国营大厂的教育科，从“工大”、技校，到小学、幼儿园都有，但也只是高中文化。家族中上一辈人上学，无论大学、中专，都是工科，没有文科气氛。我的作文写得好，小学、中学被老师当堂念（真的不是那种“东风吹，战鼓擂，现在世界上究竟谁怕谁？”的文章），父母当然高兴。“文化大革命”混乱，小孩子念书是好事。但是1973年社会上议论，周荣鑫出来，要恢复大学招生。和父亲认真谈，他认为“文科”总归是要“大批判”的，不如搞工科的可靠。
　　我的生长环境是管理、技术人员的职员文化，弄堂里的邻居大多是厂长、车间主任、工程师、职能科长和中、小学教师。职员文化讲究实际、注重效果，对夸夸其谈的意识形态是抵触的。1976年，中学毕业以后进工厂当学徒，做了三年钳工。吃技术饭的“工人阶级”，其实很讨厌标语口号，师傅对青工参加“赛诗会”“读书会”“交流会”反感，所以我们都努力学技术，很少参加这些政治活动。1979年6月拿到复旦大学的入学通知书，全厂技术比赛中我得了钳工组第二名。现在想起来，我在学术研究中规避意识形态，反感标语口号，可能也有这方面的原因。我喜欢实际的，不能忍受空话、套话、假话的欺骗和敷衍。
　　上海毕竟是“新文化”的中心，到1960年代还保存着一些文化环境。即使在“读书无用论”大行其道的“文化大革命”期间，弄堂里还是有读书生活的。我的阅读开始较早，学前就能认字，家里有《小朋友》《三毛流浪记》、丰子恺漫画和《支部生活》，1971年扩大订阅《参考消息》，父亲有了一份，也拿来读。家里有留声机，就偷偷放唱片，听周璇的歌。“文化大革命”的读书生活，作家陈丹燕采访过张献、唐颖和我等人，吴亮好像也谈过1970年代的状况。我的观点是，“文化大革命”并非一片空白，“逍遥派”无所谓你们的“大革命”“阶级斗争”，自顾自地过生活。当时还有不少人家藏著书本，在地下与地上，半公开的传播。正是因为知识受到摧残，人们反而珍视。一些“大朋友”，因为插队落户，去农场，从外地回来过年都拼命地找书读。手头有书的人，蛮吃香的。小学去人客家里玩，表姐夫读过复旦中文系，有世界书局版的《古文辞类纂》《古文观止》被我要了来，一直读，至今还在书架上。我的古文功底从这两本书来，特别喜欢的几篇是《鲁仲连义不帝秦》《伯夷列传》《桃花源记》，那时对许由、伯夷、商山四皓、诸葛亮、陶渊明很佩服，觉得很有本事又很超然，还有骨气，值得效仿。
　　在上海，1955年到1960年出生的知识人好像自成一代，我们比较谈得来，大家多半是在“文化大革命”后期有了思考能力，上大学之前想问题，到大学里完成学业的。1972年《中美公报》发表后，上海的气氛有点变化，电台里开始有英语广播讲座，后来又有法语、德语。1979年大学入学开考英语，以10% 计入总分，我的英语成绩48分，被编到提高班，就是靠自学的广播英语。1972年前后，还有一种“学理论”运动。上海印了一批书籍内部发行，例如《马克思恩格斯选集》（四卷本）、范文澜《中国通史》《读报手册》《苏联是社会主义国家吗》《各国概况》《青年自学丛书》等等，连《红楼梦》《水浒传》都印了出来。父母用单位的配额买，我拿来读，后来考语文、历史、地理、政治都派上了用场。吴亮说他读的第一本“哲学”书是《反杜林论》，张献好像是《路易·波拿巴的雾月十八日》。让我感到震撼的书，应该是恩格斯的《家庭、国家和私有制的起源》，里面对婚姻、家庭、国家本质的探讨，还是看懂了一些。另外，欧洲、美洲和东方社会的古代社会也了解了不少。不得不承认，这就是一代人的思想起点，就是我们的“五经四书”“希腊罗马”。1930年代留下来的市民文化（受到抑制），加上1950年代的红色遗产（不断加强）是1970年代上海的两种话语，我们必须在这两种倾向中选择。我的选择好像是前者，不习惯那种“大辩论”的作风，喜欢“逍遥派”的态度，读读想想，抱著书欣赏，冷眼旁观，那个时候内心就比较接近1930年代。“文化大革命”后，巴金指责我们这一代是“喝狼奶长大的”，说实在我一点都不觉得有伤害。他吃的苦头，我们固然没有；他反感的，我也很反感。

　　问：作为“老三届”之一，您这代学人相较前辈学者和后辈学者有何特点？这种历史背景如何造就这代您学人？
　　答：这问题很有意思，我正想说。进入大学以后，1980年代初马上就有“代沟”问题的讨论，高音喇叭里换着放唱“八十年代的新一辈”。我觉得很无聊，拼年龄有什么意思？人人都有年轻的时候，关键看脑子里放的是什么。以总体经历来看，学者治学自然是有年代痕迹的，有阅历的“老三届”是一代，应届生确实比较单纯。但就学术来讲，面对的知识是同样的，大家寻求的是共识，而不是分歧。我在复旦历史系求学的时候，上面有两代人，一代是朱维铮老师等中年学者，还有一代是谭其骧先生等老学者，这两代人差别自然很大，但在学术上朱老师和谭先生非常契合，大家认的是同样的东西，这我是看到过的。像朱老师这样继承陈守实、周予同、谭其骧等老一辈学者的学风，在他那一代人中确实是凤毛麟角。他是1955年入学的，经过了“社改”“大跃进”“反右”“四清”“文化大革命”，那么多的遭遇，还能在学问上做出这么多的成绩，我们当然有机会做得好一点。所以，我们一直强调学风继承，讲夸张了是要维护一种学术传统。
　　大家都说我们这一代人遇到了“改革开放”的机遇，很是幸运。以我的体会，“开放”的影响确实很大，“改革”的作用真还难说。“开放”使得我们回到了当代学术传统，有机会重新接触来自西方的新知识。1930年代中国社会本来是开放的，尼采、弗洛依德、韦伯、涂尔干早有介绍。1980年代全新进入大陆的理论是萨特的“存在主义”，以及稍后的“法兰克福学派”，再往下海耶克、罗尔斯、哈贝马斯、查尔斯·泰勒、萨义德、亨廷顿……就什么都有了。大学三年级以后，我确定从事明清思想文化史的研究，觉得同时期的“西学”很重要，恶补了18、19 世纪的西方启蒙哲学，对西方近现代的思想也有所了解。硕士研究生阶段，我在李华兴老师的门下攻读中国近代思想史，但朱维铮老师给我们上的课程更多。很幸运的是，三年里面朱老师、李老师带我们一本一本地啃，从先秦诸子到康有为、章太炎通读了一遍。当时的历史系主任谭其骧先生是建议通读“二十四史”的，我们通读的是学术史，作者、版本、注疏、义理，一一地弄清楚，附之以《二十五史》《三通》的翻检。这个过程，把我们进入大学之前了解到的支离破碎的中华文史知识又系统化了，中国思想史上的重要问题也呈现出来了。
　　要说不同，我们这一代人比上一代在“西学”上肯定有突破。虽然现在是“国学热”，某种程度上当年复旦中国思想文化史研究室倡导的“文化研究热”是这波热潮的推手，但是我仍然觉得重视西学一点都没有错。近代中国陷入困境，主要不是因为“国学”不好，而是“西学”不透。我一直有个观点，我们现在对中国文化、中国思想、中国哲学、中国历史理解混乱，是因为我们用错了“西学”，并不是“西学”有什么错。我当然承认任何学问都有对错，但是用错了，就是你的错。所以我说，“中”字头的学问做不好，还是因为“西”字头学问没有弄清楚，根本问题还是不懂“西学”，乱比附。从这个意义上讲，我觉得我们这一代比较接近1930年代的陈寅恪提倡的“古今中外”之学。钱锺书先生的话是“东海西海，心理攸同”，明末徐光启的原意就是“翻译、会通、超胜”。

　　问：阅读您的著作，您的工作似乎主要可以分为两个方面。一是关于宗教史的研究，一是关于上海城市史的研究。能分别为我们谈谈您在这两个方面的机缘和发展历程吗？宗教研究和上海史研究，于您而言是否有密切的关系？它们以怎样的方式联系起来？是否有某种一以贯之的问题意识贯穿您的整个学术发展历程？
　　答：我的专业是中国思想文化史，但迄今的发表，被认为集中在中国宗教史和上海文化两个领域，我自己并不这么看，我做过的徐光启、中国礼仪之争、王韬、马相伯、《万国公报》等研究，都和上海人、上海事有关，但同时也是中国近代思想文化史上的最重要的人和事。在我的规划中，这些人物和事件，既关于上海历史，也关于思想文化，是在边缘交叉的领域内突破。这些人事，又和天主教、基督教会有关系，你看他们既是儒教徒，又是基督徒，因此也是宗教史的研究对象。循着这一条路线，不知不觉地进入到了中国宗教史研究领域。我的硕士论文《基督教传教与晚清西学东渐：从〈万国公报〉看基督教在近代中国的传播》（1986）已经走了这条道路。博士论文《中国礼仪之争：历史、文献和意义》（1998）又把耶儒关系研究推到明代天主教。想为“中国思想文化史”寻求突破，结果却一头栽进了宗教学。2003年，回到复旦，进入宗教学系，就是想就“中国宗教史”“比较宗教学”领域填补空白，帮助建立中国的“宗教学”。在研究和教学中，我试图把这些领域都统一起来，重新构成一个新的领域──宗教对话和文明比较。你大概注意到，这些人物和事件的研究，都需要兼跨古今中西，沟通耶儒圣俗，在研究方法上和我原来的想法仍然是一致的。
　　转入了宗教学领域后，我把过去写的中国近代思想文章辑为《历史活着》（上海书店出版社2011年初版；三联书店2015年增订版）。另外，历年来反省中国近代思想历程的文章《年代记忆》也在编辑之中，将由商务印书馆出版。在上海史领域，我也打点了一些文章，结集为《文化上海》（1998）、《人文上海》（2004），书名是我先用的，变成流行语就俗了。顺便说一下，现在的“外滩源”“徐家汇源”的取名，也是用了我的提议和策划。我承认，现在国内外关于上海历史、上海文化的谈论都有点俗，这么多人谈，人云亦云，有的还不知所云。于我而言，上海是生我养我的城市，从小就想搞懂它。困扰我的问题很简单，就是上海到底是一座好城市（大都市），还是一座坏城市（殖民地）。小学时读《旧上海的故事》一、二、三辑，读完了就跟着父亲走，到外滩、南京路一幢一幢楼房去查对。想起来可怜，我们从小就被意识形态搞糊涂了。前几天，王安忆介绍我认识张承志，谈上海、北京、南洋、中东、拉美，谈的都是一个民族的自我意识。关于上海，我和作家张献、唐颖、吴亮、陈丹燕、陈保平、何平（小宝）、陈村一直在谈，从中获得很多认识。上海的作家们是把这些问题想清楚了，我们在一起谈上海，谈城市，是含着乡愁（nostalgia）的，其实是在试探自己的身份认同。
　　当然，上海研究还有社会意义。经过学术训练，加上长期研究，以今日之我回答幼年之我，我会说上海是一座好（现代、多元、融合）城市，它曾是一个“市民社会”的城市。1986年夏天，唐振常先生招我去上海社会科学院科学院历史研究所。他受黎澍先生委托，开拓“上海史”研究。在他主编的《上海史》（1989）中，我写了一章，使用了“市民社会”的概念，我认为：上海不是殖民地，而是一个市民社会。其时，哈贝马斯的“市民社会与公共空间”理论还没有流行，我从一般社会学意义肯定上海社会中的“现代性”。己巳之年，北京有“风波”，欧美汉学家热烈讨论中国的市民社会，我先后与魏克曼、白吉尔、毕仰高、卜正民、华志坚、杜赞奇等人交流，觉得“Civil Society”理论可以参考。现在我认为：当初第三国际的“资本”“帝国”“殖民地”理论，是第二种“东方主义”，用在上海社会，无视、误视了很多重大问题，真不是“我们的上海史”。如果一定要用一个理论来看问题，那“市民社会和公共空间”议题，对我们更有参考价值的。因此，我把《人文上海》的副题，记成了“市民的空间”。

　　问：您从事宗教研究和上海史研究，分别受到了朱维铮和唐振常两位名家的指导。能分别谈谈他们治学的方法、理念如何影响到您吗？
　　答：1986年，我已经办好了手续，去上海社会科学院宗教研究所工作。参加论文答辩的唐振常先生喜欢我的文章，力邀我去同院的历史所，那时我还没有下决心研究宗教，就拐了个弯去了他那里。唐先生真的是一位正直、开明、豁达、兼具中西学养的大家，他在“文化大革命”刚刚结束的历史学界，与黎澍先生一南一北，拨乱反正，提携青年，很有开拓力。国内外学者公认他是上海史研究的开拓者。唐先生有家学渊源，私塾古文根底很好，大学又读的燕京大学，曾经是《大公报》《文汇报》的名记者，学者都喜欢和他交往。1986年以后，朱老师也和唐先生做了很好的朋友，大家常在一起聊，有人来了就一起开会、吃饭。跟纯粹的学者一起聊天、谈话、求教，知人论世，得益匪浅。后来让我感动的是和王元化先生的交往，他是我的博士论文的答辩小组主席。有一次，王先生和我说：我年龄大了，退下来以后要全力写东西，时间紧张，不能和你们一起出去走，但你们要多来，我们多谈谈学问，上海要有人谈学问。老一辈学者对学术那样的真诚、坦率、勇敢和执着，有时候令我惭愧，甚至害怕，直觉得自己没有做好，难以符合他们的期望。
　　朱老师和唐先生对我学术上的影响，在方法、理念乃至在世界观上都是有的。时间有限，这里不能多谈了。朱老师对我们的影响，我已经在《怀真集》的纪念文章和《序跋集》的序文中写出来了。唐先生的帮助和影响，我还一直欠着没写。还有王元化先生、美国旧金山大学利玛窦研究所前主任马爱德神父，他们的人格和学问，都对我的治学有影响。以后找机会完整地写出来，作为自己的人生总结。

　　问：就我所知，您有丰富的出国访问的经验，英文和法文都足以用于学术交流，并有英文著作和法文著作在国外出版。这在您的同辈学人中似乎并不多见。海外学习和国际交流，您的主要收获是什么？
　　答：我的英文、法文都不够好，英文能够凑合著阅读、上课、起草和通信，但不是很好的表达。发表的英文论文和著作，都是经人润色的。我的学士、硕士、博士三级学位都是复旦的，不要求英文写作。文科“中”字头的专业，学外语热情普遍不高，现在还是如此。我没有专门进修英语，中学时代广播英语的底子，和今天学子不能同日而语。稍有优势的是，复旦本科有两年我和美国留学生同寝室，第一次出国也是和两个美国人合租一整年。这种经验，对于语言能力的提升还是其次，对于不同民族人性的理解更重要。与人朝夕相处，才可以知道后世儒家解释《左传》所谓“非我族类，其心必异”是荒谬的。中西方文化差异仍然还在，但你慢慢能够分辨出差别不在人性，而在法律、制度、传统和习俗，当然第一步的就是语言。所以，我相信陆象山的那句话──“东海西海，心同理同”，不相信“民族主义”“孤立主义”“种族主义”能够解决当今世界的问题。目前的世界趋势是“全球化”和“地方化”，全球治理需要外语，尊重地方需要方言，“多元文化”与“文明交流”需要多种方言、“广方言”，我觉得还是徐光启的口号最得体：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译。”翻译，就要学习外语。

　　问：我们注意到，当下许多人仍然在争论“中国有无宗教”这样的问题，有不少人主张中国文化是“人文主义”的，而非宗教性的，还有不少人对“儒教”说甚为反感。请问您如何看待这样的现象和观点？
　　答：中国有没有宗教？这属于你不问还清楚，一问反而更糊涂的那种问题。按钱穆的讲法，中国人是不信宗教的。那么现有的宗教是怎么回事情？回答是“凡属宗教，都是外来”，佛教从印度来，伊斯兰教从阿拉伯来，祆教、拜火教、明教从中东来，天主教、基督教从欧洲来。这种观点不只钱穆说，梁启超、蔡元培、胡适、冯友兰都这样看。那么问题来了，道教、民间宗教和儒教是怎么回事情？回答是：道教是模仿佛教建立的，民间宗教不是宗教，所以我们把一般讲的“民间宗教”（Popular Religion）规定为“民间信仰”（封建迷信），不是宗教。儒教就更不是宗教了，它是道德，是伦理，是哲学。这种说法好简单啊！喜欢的就是，不喜欢的就不是！这就是19 世纪的“理性主义”，西方学者反宗教，主科学，没有宗教是好事情。传到中国后，稍通“西学”的学者就拼命说，中国文化高明，高明之处就在于没有宗教。这事情麻烦了，中国大学的宗教学系不就是徒劳的吗？难道只能是一个“外来宗教学系”？
　　外国人需要宗教，中国人没有信仰。这样人为的逻辑，产生了一个意外结果：中国人就是“不一样的动物”。哲学家的“Chineseness”（中国性）与我们对于一般人性的估计不符，和中国文化的实际状况更是冲突，在今天的语境下又变得十分尴尬。现在上上下下忽然又有很多人认为：中国人没有信仰是个弱点，是文化缺陷，要提倡宗教，加以弥补。民国初年马相伯先生发现一个现象，到处都讲“要信仰、要信仰”。这样的情况竟然重现了！天哪！学者们都在干什么事情？用自己的定义，翻云覆雨，把个中华民族拨弄成这样！我完全无意加入目前的宗教大合唱，不想承担任何声部的角色。我只想实事求是地表明：你到民众中去看，中国人是有信仰的，中国文化是有宗教的。中国人并不是因为上了印度人的当，才去烧香拜佛。也不是为了到庙里学理论（有人说佛教是哲学、道教是科学），才去求签许愿。中国人本来就有信仰实践，是好是坏，孰对孰错，或美或丑，都是另外的问题。
　　关于“儒教”，我也有自己的看法。我认为儒教是宗教，但儒教并不是那种主张“内圣外王”、提倡儒教治国、遭到思想界抵制的“新儒家”宗教。近代康有为提倡的“儒教”，其实是打着孔子旗号的“孔教”。康有为的“孔教会”，是仿照西方基督教会的“新宗教”，肯定不是“原儒”。“原儒”是什么，儒教在哪里？我的观点是儒家的宗教性，较少在“四书”，较多在“六经”。“六经”是什么？《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》。这六部经典，尤其是在“礼经”（《仪礼》《礼记》《周礼》）里面，保存了儒家在先秦时代的信仰、礼仪和祭祀生活。所谓“天人合一”“魂魄鬼神”“天孙地府”等等传统，在早期儒学中都有呈现。这些祭祀性的礼乐制度，都是由周公、孔子制定和诠释的，被称为“周孔之教”。“周孔之教”比“孔孟之道”更加仪式化，“孔孟之道”则比“周孔之教”更加神学化，为什么我们不可以称之为宗教式的“儒教”呢？而且，儒家的“祠祀”传统在汉唐时期、宋元明清时期乃至清末民初都没有消失，在我们做田野调查的上海郊区农村至今还保留完好。儒家祠祀制度、民间祭祀习俗，和古代的宗教生活一脉相传。我的这个观点并不是按照逻辑推论出来的，你去江浙农村去看，去城市庙观去看，这些祭礼礼仪都还在，怎么就是中国没有宗教呢？知识分子和管理部门觉得这是“封建迷信”“愚昧落后”，那已经是认识问题了。按宗教学的标准，这在任何民族中都是宗教，如同希腊宗教、罗马宗教、印度宗教、日本宗教等等。

　　问：在这次刊发的这篇《三教通体：士大夫的宗教态度》中，您特别强调“三教合一”这一特征，并追溯其共同的渊源。这与国内目前宗教学研究领域多注重某一宗教不同，请问这样的研究路径和取向是怎样形成的，有什么深层次的理由？
　　答：这篇论文是我近年来研究江南和中国宗教项目中的成果的一部分，全书已经成稿。“三教合一”是明中叶以后兴起的宗教融合运动，历来的研究关注儒、道、佛三家在教义上的融通。这篇论文的目的，在于揭示儒家的宗教性。我从陈寅恪先生指出的“儒表道里”“儒表佛里”的现象开始，揭露儒家士大夫的宗教生活。他们在吟诗作画、刻经讲道、奇门遁甲的时候，其实并不区分儒、道、佛三教。儒家士大夫在朝廷排斥佛教、道教，但回到江南乡镇却和僧人、道士关系密切。这种矛盾现象表明儒家排斥“释道二氏”，大多是利益纠纷，而信仰上却存在相当的一致性。儒学本身就具有宗教性，《中庸》讲“鬼神之为德”，表明儒家把“鬼神”看成“德行”，是天地造化的因素。过去中国思想、文化和哲学的研究，降低了儒家的宗教性，把它说成是一种世俗学说。事实上，即便是偏向于“怀疑主义”的朱熹，仍然参与了很多宗教活动，他创作的《朱子祭礼》《朱子家礼》，为儒教祠祀建立了准则。
　　一般讲“三教合一”是指儒、道、佛教的合流，如“三一教”。我试图提出“三教通体”的模式，民间信仰是体，是中国人的基本信仰。借用涂尔干的“高级宗教”“低级宗教”的说法，如果说民间信仰是原始宗教的话，那儒、道、佛教则是建立在民间信仰之上的高级宗教。高级宗教通常都有神学、教会、僧侣、法统等形式，这些在中国“三教”中都有。高级宗教需要信仰基础，印度教背后有婆罗门教，日本宗教下面有神道教，东正教与俄罗斯萨满信仰关系很深，连教规严格的基督宗教也不能排除民间信仰的基本因素。现时理解的“民间宗教”，在清代学者和早期汉学家（Sinologists）那里，就是“儒教”的一部分。“民间宗教”的力量非常强大，佛教进来必须适应；儒教、道教的生长，也必须迎合。儒家“六经”中的宗教生活是一目了然的，《仪礼》记载，儒教重视的“血祭”“僰燎”“牺牲”“筮占”“尸像”等信仰形式，在当代民间宗教中间全部可以看到。“民间宗教”就是“中国宗教”，中国宗教沉在底下，儒、道、佛教是冰山尖角，露出海面，这就是我想说的“三教通体”。

　　问：您的宗教研究有一种跨宗教、比较宗教的研究取向。甚至在您的上海史研究中，您也常常把上海与巴黎、纽约等做比较。这样的研究方法意味着您至少需要付出双倍的工夫。为何您愿意不避困难，选择这样的研究方法？换言之，这种方法于您而言，为何如此重要？
　　答：这是真的，我以为凡事都要做比较，封闭的态度做不出好学问。比较有两种，一种是“平行比较”（Parallel Comparative Studies），是把两个观念、概念、人物放在一起，悬空隔离地比较，我不太习惯这种比较。我喜欢的是“历史比较”(Historical Comparative Studies)，看两种不同的人、事、物碰在一起，它们之间发生了什么。比如中西文化、儒耶特征，悬空着也可以比较，但我喜欢看它们在明末清初相遇后，在“中国礼仪之争”中，在《万国公报》文献中是什么样子。中国文化很有特征，不比较看不出来，乱比较又难以确认。需要认真地排摸，慢慢地清理，才能看清楚。这样做是要费工夫的，一个独到的人、事、物，通常都是前人没有研究过的，为此还要从原始资料做起。为此，我编了《徐光启全集》《马相伯集》《弢园文新编》《万国公报文选》《增订徐光启年谱》《朱载堉集》，都是手头研究的副产品，一边整理，一边研究，一边出版。你说苦吗？老实说，苦的，但是津津有味，如浓茶一样，不喝还不舒服。看了中文资料，还要看西文资料，虽然是“中”字头出身，但也要尽力去读。最近上海图书馆的朋友交给任务，把《中国科学美术杂志》（The China Journal of Science and Arts，1923-1941）读一遍，写个序言，他们要影印，学校不算工作量的，我欣然命笔啊！为什么？里面有很多好玩的事情。

　　问：这些年国内外学界产生了一些宏观的历史叙事，对近几百年的全球化、东方主义、西方中心论有诸多批评，转而主张中国特殊性、“反现代的现代性”。但您的态度似乎有所不同。您在多篇文章中似乎对世界主义更为倾心，对民族主义则较为警惕，而且比较警惕“不同文化传统不能会通”这样的基本预设。能讲讲您这种思想是针对怎样的时代思潮、现象而起的吗？您如何看待近些年国内学界流行的中国特殊论？
　　答：你指出的倾向是对的，我在这方面的观点是明确的。通常不说这些，因为不喜欢卷入标签式的争议中。我当然不能赞同“欧洲中心论”，但要明白这是西方学者的自我批评，人家已经反省，我们再横加指责，交相攻伐，这不是儒者之风。如果你的指责一语中的也罢了，但是把萨义德对“东方主义”的批评不加分辨地移到中国来用是不行的。人家讲的情况是19 世纪英、法文学对近代中东的描写，和西方人在明末清初、清末民初对中国的描写不一样。中国不是殖民地，西方人对中国的权威很谄媚，对中国的文化蛮尊重。要说西方人的“汉学”自说自话、不够深入、都是误解，那我们对欧洲和西方的了解就十分正确了吗？我们是不是也有一个民族主义的“中国中心论”呢？ 1986年，柯文教授还在写“中国中心论的兴起”，我提醒他萨义德式的著作，可能会助长中国民族主义。1998年，他双手一摊告诉我：果然，我的书竟然成了中国大陆民族主义者的工具！
　　人们都是带着自我去了解他者，萨义德指出这一点大约是不错的。但是，带着自我去理解他者，也不是完全错的。不固执己见，在试图深入理解他者的时候，反之于己，深入地理解自己，再以更加丰富的自我去理解他者，这种沉潜往复的循环诠释，不是一件有益的事情吗？我们尤其不能把“他者”理论本体化，认为人就是这样，文化与文化、民族与民族的沟通都是不可能的，人类之间的相互理解根本就是妄想。如此说来，那我们就只能接受亨廷顿的“文明冲突”理论？文明与文明之间，变得相互仇视、你死我活。我主张“文化多元主义”，在地区的层面上保持“地方性”，尊重社群之间的文化差异。但是民族与民族之间的“相对主义”和“孤立主义”倾向很危险。“二战”以后，接着第三世界民族独立运动的兴起，“民族主义”仍然是正当理论。但是，自有“民族国家”以来的两三个世纪中，“民族主义”的弊端越来越严重，最近几十年又一次把世界拖进了泥潭。民族主义弊端在中国也已经暴露，有的排外主张看起来和义和拳、西太后没什么差别了，我们还能不警惕吗？
　　400多年来中国文化和西方文化的相遇，有“中国礼仪之争”，也有“教案”发生，但基调还算是和平的。明、清时期与葡、西、荷、法、英、美各民族的关系，是交流为主，冲突其次。双方从交流中获益，在冲突中受损。在此期间，扩张中的西方主张“通商”“传教”，在交流中显得更加积极。中华帝国的上层都习惯于“怀柔远人”，不太愿意交流。现在的情况在“通商”上正好翻转，中国更希望借“全球化”的东风，搞“自由贸易”，赚全世界的钱。但是，贸易之外，文化交流上仍然有很多障碍，许多国人仍然把自己看做是人类共同体中间的异己。朱维铮老师讲“走出中世纪”，张隆溪先生讲“走出文化封闭圈”，都很有道理。我们在文化上还保存着万方来朝的“帝国心态”，似乎中华文化可以在当今世界上独自生存。你看看历史，看看周围，问题就很简单，敢于交流才是自信，封闭自我本是自卑。

已经删除

　　著有专著：《金泽：江南民间祭祀探源》《中国礼仪之争：历史、文献和意义》《文化上海》《人文上海》《大清帝国城市印象》《马相伯与近代中国思想》（英文）等；译著：《中国民间崇拜》《清廷十三年》等；论文：《跨文化诠释：经学与神学的相遇》《十七、十八世纪的年代学》《<天主实义>与<孟子字义疏证>》《早期天主教与明清多元社会文化》等。

　　李天纲，1957年生于上海。
　　曾任上海社会科学院历史研究所研究员，协助唐振常先生研究上海史。历任旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所、法国人文科学院、哈佛燕京学社、香港中文大学宗教学系、香港城市大学跨文化研究中心访问学者。兼任美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所、香港中文大学宗教与当代中国社会研究中心、香港汉语基督教文化研究所、香港城市大学跨文化研究中心、华中师范大学近代史研究所、上海师范大学都市文化研究中心研究员。