试论中国少数民族传统文化的价值结构

导语：一个民族所共同接受并遵从的价值观，集中地代表了这个民族的文化精神。中国少数民族传统文化是一种具有凝聚力的价值体系。本文从少数民族传统文化的核心──本族认同的价值观，社会行为规范──外在化的价值观，民族传承物──价值观的物质载体，以及文化传承的象征符号体系等四方面论述中国少数民族传统文化的价值结构。

价值是关于个体或群体所特有的、期望的显性或隐性的概念，它影响人们的思维、行为、手段、目标的选择。功能学派大师马林诺斯基在他的《文化论》中指出：

“文化是包括一套工具及一套风俗──人体的或心灵的习惯，它们都是直接地或间接地满足人类的需要。一切文化要素，若是我们的看法是对的，一定都是在活动着，发生作用，而且是有效的。文化要素的动态性质指示了人类学的重要工作就是研究文化的功能。”(注：(英)马林诺斯基：《文化论》，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年，第14页。)

费孝通在阐释马林诺斯基的功能理论时说：“把文化看作满足人类生活需要的人工体系，是马老师所开创的功能学派的基本观点。这个观点是明白易懂的。文化是为人们生活服务的体系。人是体，文化是用，体用分明。这是个朴朴实实的观点，所以我称之为朴实的文化论。”(注：费孝通：《从马林诺斯基学习文化论的体会》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1997年，第23页。)

这种功能的“需要”实质就是“价值”论。马林诺斯基在他的一篇遗著中写道：价值是“有机体为了满足其有机体之需要而对某些目标、规范以及有助于有机体欲求之满足的人的强烈而不可避免的附属品。”(注：引自《云五社会科学大辞典》第十册《人类学》，台湾商务印书馆，1971年，第275页。)美国人类学家克罗伯(A.L.Croeber 1876～1960)和克拉克洪(Clyde Kluckhohn 1905～1960)在探讨文化的概念时，最后的结论是把文化看做成套的行为系统，而文化的核心则由一套传统观念，尤其是价值系统所构成。(注：参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1989年，第2页。)

人们关于客观事物的价值观点和信念就是价值观。一个民族所共同接受并遵从的价值观，集中地代表了一个民族的文化精神。一个民族的价值观以及体现价值观的社会行为规范、物质载体，通过符号传承作用，涵盖着群体所共有的意义系统，形成一套完整的价值体系。中国少数民族传统文化展现的正是这样一种具有凝聚力的价值体系。

一：少数民族传统文化的核心──本族认同的价值观

一个民族文化的核心是本族认同的文化价值观。价值观是一个社会或群体中的人们所共有的区分事物的好与坏、对与错，符合或违背人的愿望，可行与不可行的观念。

每一种文化都提供一系列估价人类行为的范畴和标准。文化作为人类行为选择的标准体系，既是人类行为的直接结果，又是人类行为的指针。一个民族所共有的选择标准，就是这一民族的价值观。每个民族的价值观决定这一民族的价值取向。价值观念和价值取向集中地反映出民族意识和民族心理，因而占据着民族文化的核心组成部分。中国的传统文化是以个体农业经济为基础、以宗法家庭为背景、以儒家伦理道德为核心的社会文化体系，因而中国传统文化的价值取向大体可归纳为三个基本点：即以土地为基础的人生本位，以家庭为基础的群体本位，和以伦理为基础的道德本位。(注：参见司马云杰：《文化价值论》，人民出版社，1988年，第257、258页。)

少数民族传统文化是中国传统文化的组成部分，但是，由于少数民族传统文化具有多样性的特点，其文化价值观及价值取向既有中华民族价值观的共性，又有每一个民族的个性。重农牧、轻商贾，重伦理、轻功利，重群体、轻个性，不仅汉族如此，少数民族也是这样。在传统文化中，包括汉族和少数民族在内的中华民族形成了一种稳定的共同的主流价值观，其核心内容是崇尚爱国主义，以维护祖国统一、抵御外来侵略为民族大义，其表现为具有凝聚力的“大一统”观念。在封建社会里，“奉中原正朔”是华夷无别的。元朝和清朝，是北方蒙古族和满族建立的“一统天下”，都在中华民族“正史”中占有不可或缺的一席之地。清雍正皇帝撰辑了一本《大义觉迷录》，颁行天下，强调“华夷无别”，认为自己虽是满族人，却也可以和舜、文王一样合法地做中国的皇帝。(注：《大义觉迷录》卷首上谕，见魏鉴勋注释。

在各族人民共同认同的主流价值观以外，还存在着每个民族自我认同的传统价值观，也就是“非主流价值观”，即由于传统积淀所负载的本民族的执著与信念。

每个民族传统价值观的差异性是文化差异的集中表现。这种价值观时时、处处展现在社会生活的方方面面。社会习俗、道德观念、人生礼仪及各种文化制度所表现出来的价值观的差异十分明显。解放前，云南西盟佤族“猎头祭谷”虽然是一种落后习俗，但在本族的观念中却认为是理所当然的。在审美尺度上各族差异更是明显，有的民族“尚黑”，有的民族“尚白”，有的民族以天蓝色为最美，还有民族认为像大雁一样的灰褐色最漂亮。生长于传统之上的价值观念是被本族认同的，渗透在每个民族的生活方式和每个社会成员的行为方式之中。

价值观念不是凭空产生的，而是受一个民族社会经济形态发展的制约。例如在处于前资本主义发展阶段的民族中，“路不拾遗”是一种普遍道德，原始平均主义观念浓厚，因而“有酒同喝，有钱共花”的“帮吃”之风作为一种社会道德盛行。

每个民族的价值观念都不是一成不变的。随着社会经济、政治的变革，价值观念也随之改变。但比之经济和政治，传统的价值观在变革时具有“滞后性”，这就出现变革时期的“文化冲突”。传统的价值观虽然是非主流的，但对一个民族的繁荣发展有着直接的影响。总的来说，中国少数民族的传统价值观既有与社会主义物质文明和精神文明建设相适应的一面，也有不相适应的一面，尤其在商品经济观念薄弱方面，是与四化建设格格不入的。

价值观的研究是个十分复杂的难题。美国文化人类学家比德尼(Bidney，David)指出：“摆在文化人类学家面前最重要与最艰难的任务是进行价值的评价与比较研究。”(注：引自(美)P.K.博克：《多元文化与社会进步》，余兴安等译，辽宁人民出版社，1988年。第300页。)研究中国少数民族传统文化，是不能忽视价值观这个核心问题的。

二：社会行为规范──外在化的价值观

价值观是看不见、摸不着的。人们日常所见的文化现象大多表现为规范。所谓规范，是指一个社会群体诸成员共有的行为规则和标准。行为规范表现出鲜明的民族特性，第一，同样的行为在不同的民族文化中具有不同的内容；第二，同一的内容可以在各种行为中找到各种不同的表现。规范是具体化、外在化的价值观，包括习俗、道德、法律、礼仪、制度、宗教，等等。

习俗是指人们在群体生活中逐渐形成并共同遵守的习惯和风俗，是人类生活中最早产生的一种社会行为规范。习惯是指动机和不受社会期待所影响的个人的行为方式。风俗是一个群体历代相沿积久而成的风尚。习惯具有个体性，而风俗却只有群体性表现。有人不吃早点，这是习惯。有的地方一日三餐，有的地方一日二餐，这是风俗。习惯虽然以个体表现出来，但以传统为先决条件的习惯也受群体规范的制约。习俗构成一个民族的民风中涉及社会上遵从或违禁的规范，一个民族的传统文化，大量地体现在习俗之中。

每个民族所处的环境不同，所经历的历史条件不同，所具有的习俗自然不同。我们从汉代司马迁的《史记》中可以看到，《匈奴列传》所描述的古代北方民族、西南民族与中原汉民族具有完全不同的习俗。今日我国55个少数民族的习俗差异也是十分明显的。比如婚俗，东北满族的下茶、插车、坐帐，蒙古族的奶茶会，彝族的“背新娘”，傣族的“拴线礼”……都各有本民族的风情和惯例。

一个民族的习俗对本民族成员行为方式具有强大的约束力。无论什么人，从小到老，随时随地，一举一动都受到他所在社会的习俗的熏陶和影响，并且自觉或不自觉地遵从它。“习俗移人，贤者难免”。虽然习俗没有明文规定，但事实上人人都不知不觉地按照它的规范办事。各民族的“禁忌”、“习惯法”以及乡规民约等，都是具有某种强制性遵从的习俗。

习俗是每一个民族传统文化价值观的具体体现，具有历史的传承性。同时，习俗的变异性也不容忽视。在历史的发展过程中，那些失去了本民族认同的社会规范约束力的习俗或者消失，或者发生改变，如汉族的“裹小脚”，佤族的“猎头祭”，西南某些民族的“放蛊”以及打牙、黑齿等等。习俗作为一种文化现象，既是本民族传统的凝合剂，又是本民族自我认同以区别于其他民族的屏障，因而，移风易俗只有在本族自觉自愿的条件下才会顺利进行，以外力强行革除一个民族的习俗就可能会激发强烈冲突和不良后果。进入社会主义阶段，各少数民族传统习俗已属于非主统文化范畴，只要某种习俗不违背主流文化规范，就应该得到尊重，正如中华人民共和国宪法所明文规定的：各民族“都有保持或改革自己的风俗习惯的自由”。

道德一词主要指各种人伦关系中的个人品质、行为规范，它与专指人伦关系和次序的“伦理”一词虽有细微差别，但在论及人的社会规范方面，其含义基本是一致的。因而人们习惯把伦理和道德并称。道德是人们自觉地用来控制社会生活的行为准则，是由习俗发展出来的。道德观是一种价值观，每个民族都有自己的道德体系、道德传统和道德规范。道德由习俗发展出来，但又不同于习俗，是对人的思想行为的是与非、善与恶、正义与非正义、正当与不正当等进行评判的社会标准。道德与法律不同，违及法律要受国家机器的强力制裁，违反道德会受社会舆论的谴责。总体而言，中国少数民族更重伦理、重家庭、重群体，各民族普遍保留着尊老爱幼、与人为善、助人为乐、热情好客、待人以诚等传统美德。道德具有鲜明的民族性，许多现象在一个民族被看做善，在另一个民族被视为恶；有些行为在一个民族是正常的，而对另一个民族来说却是不能允许的。云南宁蒗彝族自治县永宁地区纳西族的“阿注婚”，当地人认为是天经地义的，而在其他民族的道德观中，却是不能容许的。中国少数民族传统道德最突出的特点是多样性，生长在不同基础结构之上的道德习俗的差异性是十分突出的。同时，由于各民族文化的相互交融和渗透，道德习俗的趋同性也很明显。

法律是由国家权力机构制定并实施的，以强力制裁为手段的社会控制规范。中华人民共和国成立以前，在许多少数民族中都有本民族的习惯法。所谓习惯法是指自原始社会产生的、以社会风俗习惯评判是非并实施群体制裁、为社会成员所公认并遵从的行为准则，是一种不成文法，具有强制性、规范性、制度性和民俗性。不同的民族、不同的社会及不同时代有不同的习惯法规范。民主改革以前，西双版纳傣族宣慰司署订立的法规，有民刑诉讼、封建负担、等级制度、农田水利规定等等，这些法规虽然是本民族政权机构制定的，(注：参见《西双版纳傣族的封建法规和礼仪规范》，《傣族社会历史调查(西双版纳之三)》，云南民族出版社，1983年，第26～36页。)有的还用本民族文字规范化，但其本质仍属于习惯法范畴，因为这些法规基本上是以社会习俗规范为约束力的。侗、苗、布依、水等族的村社组织款都有习惯法“款约”，包括处理款内有关生产、婚约、债务及偷窃等事宜的法规，款众必须严格遵守，违者处罚。在一些民族中，曾存在一种以超自然力量来鉴别和判定人间是非真伪的习惯法，研究者称之为“神判”。这种习惯法形式奇特，惩治手段严酷。其特点是在当时看来无法依靠人的智慧和力量解决某个疑难纠纷时，便求助于“神”的力量来判决。通常是以一种极端残酷、危险乃至致命的方式加之当事者身上，凡能经受考验过关者，被认为是神佑，表明其清白无辜，反之则被认为遭神谴，而被判定有过有罪。这是一种最高和最后的判决手段，当事者必须无条件接受。神判法种类繁多，捞油汤是比较普遍的一种形式，其做法是将一锅水或油烧至沸点，投进某种物件，令当事者赤手伸入汤中将物件捞出，以其手上皮肉是否被烫伤作为判定是非的依据。这种习惯法在西南地区彝、怒、傈僳、佤、珞巴、苗等族和＠①人中都流行过。(注：参见夏之乾：《神判》，三联书店上海分店，1990年8月。)

礼仪是指由一定时代的政治观念、道德观念和风俗习惯而形成的礼节和仪式。礼节是处理人际关系时所遵循的为社会习俗规范所认可的行为准则。根据礼节，每个人都知道应该怎样对待别人，也知道别人会怎样对待自己。傣族中流传下来的《爷爷教育子孙的训条》规定晚辈“坐位要分清尊卑，不要乱坐长辈和长官的位子。”《教育女人做媳妇的训条》对妻子要求：“男人起身，自己跟在后，等男人坐下自己才坐下。”(注：参见熊坤新：《民族伦理学》，中央民族大学出版社，1997年，第146页。)这都是很琐细的具体礼节。礼仪又多指仪式。仪式是指由传统习惯发展而来，为人们普遍接受并按某种规定程序进行的行为方式。仪式在每个民族的群体活动和个体生活中都占有重要的地位，突出地反映了每个民族的信仰和崇尚观念和价值取向。仪式有宗教仪式和世俗仪式之分，也有群体仪式和个体仪式之分，而个体仪式也是一种集体活动方式，表现出强烈的群体认同的价值观，如成丁礼、丧礼等。仪式的类别主要包括集体活动仪式、宗教及祭祀仪式、个人生活礼俗等。

制度所涵盖的社会层面十分广泛，这一词语在现实生活中被人们广泛地使用着，大到“社会主义制度”，小到“作息制度”，涵义大不相同。总的说来，制度有三个层次：第一指社会形态及政治制度，如原始公社制、奴隶制；第二指各种具体的社会制度，如家庭制度、婚姻制度；第三指社会群体的规章程式，如瑶老制、石牌制，耕作制度。制度是一种重要的社会规范，规定了社会生活的秩序。在文化研究中，各种层次的制度经常被统称为“社会制度”。马林诺斯基指出：“文化的真正要素有它相当的永久性、普遍性，及独立性的，是人类活动有组织的体系，就是我们所谓‘社会制度’。任何社会制度都针对一根本的需要；在一合作的事务上，和永久团结着的一群人中，有它特具的一套规律及技术。任何社会制度亦都是建筑在一套物质的基础上，包括环境的一部分及种种文化的设备。用来称呼这种人类活动有组织的体系最适合的名词莫若‘社会制度’。在这定义下的社会制度是构成文化的真正组合部分。”(注：马林诺斯基，《文化论》，第18页。)

少数民族传统文化中渗透着各种制度的层层面面，形成蔚为大观的制度民俗。所谓制度民俗，是指少数民族社会或家庭组织中延续的具有制度性的整套惯例，是由群体和集团所制定、承认和实施的行为规范准则。如广西南丹瑶族的“油锅”组织、鄂温克族的“乌力楞”家族公社、凉山彝族的家支组织等是原始社会残留下来的以血缘为纽带的家族公社制度习俗惯例，属于社会组织层面。各民族多种形式的婚姻制度、成丁礼制度以及各种礼仪方面的惯例，属于家庭或个人生活制度层面。制度民俗大多与统治制度相适应，一经成为习惯势力，便表现出强大的约束力。进入现代社会，旧的政治制度已不存在，但由此而生的各种其他制度仍然具有顽强的表现力，以民俗的形式长期存在，如凉山彝族的家支制度。

宗教是一种社会历史现象，是人的社会意识的一种形态，是感到不能掌握自己命运的人们面对自然、社会与人生时的自我意识或自我感觉，因而企求某种超自然的力量作为命运的依托和精神归宿。多数宗教认为，在现实世界之外，还有超自然的力量或实体(上帝、天神、鬼灵等)存在，并认为这种超自然的力量能够影响人们的命运，因而产生敬畏和崇拜的思想感情。宗教集中地体现出人们的信仰价值观。宗教一般由共同的信仰、道德规范、礼仪、教团组织等要素所构成，是一种信仰文化体系，对每个民族的哲学精神、社会生活、政治结构、文化风尚、道德伦理、文学艺术、建筑工艺等都有着重要影响。

宗教有世界宗教，指佛教、基督教和伊斯兰教；有地区性宗教(如中国的道教)，民族性宗教(如犹太教、印度教)；还有原始宗教，指处于初期状态的宗教，主要存在于社会发展比较缓慢的民族中，如鄂温克族的萨满教，纳西族的东巴教。巫术是一种重要的准宗教现象，幻想依靠超自然力对客体强加影响或控制，与宗教不同，且未对客体加以神化和向其敬拜求告，而是力图影响或控制客体。宗教产生后，巫术在有些宗教中仍继续流行，特别是在原始宗教中，巫术是宗教活动的主要形式，巫师占据核心位置(如彝族的毕摩)。

中国是一个多民族和多宗教的国家，从世界宗教到原始宗教同时并存，道教作为中国固有的宗教也有很大影响，但历史上，没有一种宗教曾占据“国教”地位，也就是说，没有一种中华民族全民信仰的宗教。就少数民族而言，有许多民族长期存在本民族普遍信仰的宗教，既有本民族土生土长的原始宗教，也有吸收的外来宗教，包括世界三大宗教及汉族的道教。因而，宗教与少数民族的传统文化有着更紧密的联系。在许多少数民族中，宗教的习俗性特点十分突出，形成本民族传统的宗教文化，如彝族的毕摩文化，纳西族的东巴文化，傣族的佛教贝叶文化，回、维吾尔等族的伊斯兰文化。在现代社会中，做为一种文化现象，少数民族传统宗教文化主要表现为民间性，本质上属于非主流文化。

三：民族传承物──价值观的物质载体

文化离不开物质，这是不言而喻的，非自然的、由人工加工制作的实物是不是文化?为了表述实物与文化的关系，出现“物质文化”一词，与“精神文化”相对。较早的一种看法是把物质文化看成文化元素的技术及人工制品。在我国，把物质文化看成是人类所创造的物质财富的总和的说法相当流行。物质文化用起来有时很方便，但深究一下，就会发现这一术语本身是矛盾的，因为文化是抽象的，是一种非物质的关系。美国人类学家克罗伯认为：“重要的不是事实的斧头、外衣或小麦，而是关于它们的概念，其生产方式和使用的知识，以及它们在人类生活上的地位。其重要在使这种知识、概念和功能的传递到下代及传播到其它文化中。至于实物的本体，很快就要被消耗掉了。……因此，除非文字上的差别对实际观察有其方便之外，我们最好忘却物质文化与非物质文化的区别。”(注：A.L.Kroeber，Anthropology，New York，Harcourt，Brace，1948，PP.295～6。)美国人类学家林顿说：“在人类学研究的早期发展中，物质文化一词所指的就是人工制品。然而人类学家现代的趋势是从文化概念中排除实物的本身，但却涵括可称为实物模式的那些东西。因此，石斧的本身不认为是文化元素，而其形状、大小、制作、质料等特征，才是一个社会之文化元素。”(注：Ralph Linton，The Tree of Culture，New York，Knopf，1955，PP.36～37。)

把物质文化等同于人工制品是错误的，认为物质文化不是人类制造的物质财富本身，而是创造和使用它们的知识和观念的见解虽然可取，但以物质文化和精神文化相对应又使这种见解不能自圆其说。人类创造的一切物质产品都是按照一定的价值观(包括使用价值、精神价值、审美价值等)去制作和使用的，因而，我们可以说所有的物态产品中都寓含着文化价值观。人类的物质财富具有文化的属性，是文化的载体。

少数民族传统文化离开物质载体是不可能产生的，也是不可能存在的。负载着少数民族传统文化价值观的物态系统，我们称之为传承物。其特征是：1)民族认同性，即传承物在一个民族的多数成员的心目中，被公认为是“本族的”。2)文物性，不仅那些从地下发掘的普遍文物，以及地上保留的历史文物，还有在民众生活中正在使用的具有“活文物”性质的使用物，都鲜明地表现出传承物的文物特征。历史文物以发掘、发现、搜集等手段使传统文化的遗址遗物重现，成为现实中可以见到的传承物。而“活文物”作为使用物正在现时生活中流传。3 )工艺性，所有的传承物，都体现出一个民族、群体在一定历史发展阶段的科技意识、制作方式和工艺水平。论及少数民族传统文化体系，不能忽视其价值观的载体──传承物。

少数民族传统文化传承物主要包括以下几方面内容：

(一)考古遗迹和名胜古迹

遗迹是古代人类通过各种活动遗留下来的，包括遗址、墓葬、灰坑、岩画、窖藏和游牧民族所遗留下来的活动痕迹等。一般地说遗迹是经过人类有意识加工的，因而能够反映当时人类的活动。我国古代遗迹非常丰富，其中许多遗迹与古代少数民族有密切的关系。距今5000～7000年的浙江省余姚县河姆渡文化遗址中发现栽培水稻及干栏式建筑遗物，是古代百越族群的发明创造。黄河下游山东大汶口文化与古代东夷、黄河上游马家窖文化与古代羌族有着紧密的联系。作为国家重点文物保护单位的秦汉以来的37处古遗址中，10余处属于少数民族，其中有新疆维吾尔自治区若羌县楼兰故城遗址、吐鲁番县高昌遗址和雅尔湖故城遗址，内蒙古自治区鄂伦春自治旗嘎仙洞遗址、巴林左旗辽上京遗址、宁城县辽中京遗址、元上都遗址，云南省大理市太和城遗址，黑龙江省宁安县渤海国上京龙泉府遗址、阿城县金上京会宁府遗址，吉林省集安县九都山遗址，西藏自治区普兰县古格王国遗址，山西省大同市平城遗址等。

作为国家重点文物保护单位的古墓葬55处中，属于少数民族的有17处：吉林省集安县汉至唐的洞沟古墓群、延边朝鲜族自治州渤海时的六顶山古墓群、和龙县龙头山古墓群，辽宁省沈阳市清昭陵、新宾县永陵、沈阳市福陵，内蒙古自治区巴林右旗左旗辽陵及奉陵邑、伊金霍洛旗成吉思汗陵，新疆吐鲁番晋至唐的阿斯塔那古墓群、喀什市阿巴和加麻札(墓)，宁夏回族自治区银川市西夏陵，西藏自治区穷结县吐蕃时的藏王墓，四川珙县宋至清时的bó＠②人悬棺葬，贵州大方县明时的奢香墓，福建省泉州市元时的伊斯兰教圣墓，河北遵化县的清东陵、易县的清西陵。

1986年四川省广汉三星堆挖掘出二个“祭祀坑”，出土了令世界惊谔的珍宝，展现了距今4500至3000年的古蜀文化面貌。

作为国家重点文物保护单位的30处石窟，其中由少数民族参与修建的有16处：甘肃敦煌县的莫高窟、安西县的榆林窟、天水市的麦积山石窟、临安市的炳灵寺石窟、西峰寺的北石窟寺、泾川县的南石窟寺，河南洛阳市的龙门石窟、巩县石窟寺，山西大同市的云岗石窟，宁夏固原县的须弥山石窟，新疆维吾尔自治区拜城县的克孜尔千佛洞、库车县的库木吐嘛千佛洞、吐鲁番县的柏孜克里克千佛洞，云南省剑川县石钟山石窟，河北邯郸市的响堂山石窟，辽宁义县的万佛堂石窟。

名胜古迹是指著名的风景地和保存在地面上的有重要文物价值的历史遗迹。名胜景地虽然属于自然景观，但其开发却是人工所为，因而也应纳入文化范畴，我国一些重要的风景胜地，如云南省路南彝族自治县的石林、西双版纳傣族自治州的橄榄坝、大理白族自治州的洱海、丽江玉龙雪山、宁蒗彝族自治县的泸沽湖、吉林省延边朝鲜族自治州的长白山等，都被少数民族赋予特别的象征意义，蕴含着少数民族传统文化的价值观。

历史文化名城在地上名胜古迹中占有重要位置。国务院已批准定为有重大价值的62座历史文化名城中，至少有12座最初是由少数民族建造的，包括承德、遵义、昆明、大理、拉萨、呼和浩特、镇远、丽江、日喀则、武威、银川、喀什。

作为国家重点文物保护单位的216处古建筑物中，至少有53 处是与少数民族历史和文化密不可分的，其中有西藏自治区拉萨的布达拉宫、日喀则的扎什伦布寺，青海省湟中县的塔尔寺，云南西双版纳傣族自治区的曼飞龙白塔，贵州省从江县增冲鼓楼，等等。

作为国家重点文物保护单位的碑、幢、柱等，28处中有9 处在少数民族地区，其中有云南弥渡县的南沼铁柱、曲靖县的大理时期段氏与三十七部会盟碑，湖南永顺县五代时溪州铜柱，等等。

(二)民族文物

在我国，民族文物习惯上指少数民族文物。一般意义的文物，包括遗址和遗物。狭义而言，多指遗物。考古遗物是古代人类遗留下来的各种生产工具、武器、日用器具和装饰物等。也包括墓葬的随葬品及画像砖、甲骨、简牍、钱币、度量衡等。除考古遗物外，还有文化遗物，包括内容很广，其中主要的是各种古器物、古书画和古文献。遗物都经过人类有意识的加工和使用，负载着制作者和使用者历史文化的价值观。

民族文物中，无疑包含一般意义的文物涵盖的内容，此外，还包含“民族学文物”，或称“民族学标本”。(注：宋兆麟：《民族文物调查方法》，见贵州省文物管理委员会、贵州省文化出版厅编印：《贵州省文物工作资料汇编》(第六集)，1985年。)这种文物本身并不具有历史性，而是近现代的产品，是近现代民族生产生活中的使用物。然而，民族文物属于民俗文物，负载着某一民族传统价值观，因而具有历史、科学、艺术价值。能够体现民族传统文化价值观的生产生活传承物，都可能成为博物馆和专门机构的收藏物、展示物。生产生活传承物和民族文物的区别在于是否进入收藏展示领域。我国现在已建立民族文化宫及许多地方性、专门性民族博物馆，其收藏展示物不管其制作年代是否久远，都是民族文物。

(三)生产生活传承物

在近现代少数民族生产及生活中仍然使用的、那些体现着民族传统文化价值观的使用物，我们称之为传承物。以运载工具而言，汽车、自行车、机动船不是传承物，而朝鲜族的“背架子”、西南民族的“背篓”、鄂伦春的桦皮船、赫哲族的狗拉爬犁是传承物。以乐器而言，钢琴、手风琴不是传承物，苗族的芦笙、傣族的象脚鼓、蒙古族的马头琴等是传承物。以信息传递器物来说，邮局寄出的信件、电报、电话、现代书籍等不是传承物，而如景颇族树叶信、傣族贝叶经书、纳西族东巴经书等是传承物。

正在步入现代社会的中国少数民族中，目前仍保留着大量的生产生活传承物，包括农、牧、渔、猎、手工业生产工具、衣食住行等日常生活用物、仪礼用物、娱乐用物、宗教祭祀器物、信息传递器物、科技器物、工艺美术品等。这些传承物在现实社会生活中仍然具有使用物的功能，但它们负载着少数民族传统文化的价值观，因而具有特别的意义。

四：文化传承的象征符号系统

意义是人对客观事物的主观理解和解释。奥地利心理学家A ·阿德勒(Alfred Adler)谈及生活的意义时指出：“人类生活于‘意义’领域之中，我们所经验到的，并不是单纯的环境，而是环境对人类的重要性。即使是对环境中最单纯的事物，人类的经验也是以人类的目的来加以衡量的。‘木头’指的是‘与人类有关系的木头’，‘石头’意思是‘能作为人类生活因素之一的石头’。假使有哪一个人想脱离意义的范畴而使自己生活于单纯的环境之中，那么他一定非常不幸：他将自绝于他人，他的举动对他自己或别人都毫不起作用，总之，它们都是没有意义的。我们一直是以我们赋予现实的意义来感受它，我们所感受的，不是现实本身，而是它们经过解释后之物。因此，我们可以顺理成章地说：这些意义多多少少总是不完全的，它们甚至是不会完全正确的。意义的领域即是充满了错误的领域。”(注：(奥)A ·阿德勒：《自卑与超越》，黄光国译，作家出版社，1986年，第7页。)

人类的文化价值观实际上就是一种意义体系，是人们对自然界和社会界直接感受并对这种感觉和自身的关系积极思维的结果。一个事物的存在和发生对大多数人造成影响的那部分重要性形成社会的文化价值观。作为文化价值观的意义是一个群体或社会共有的意义，是人们对一种事物的共同感觉和认知。意义只有在交流中，才有存在的可能。(注：参见刘云德：《文化论纲──一个社会学的视野》，中国展望出版社，1988年，第54页。)

英国人类学家利奇( Edmund Leach )在《文化与交流》(注：Edmund Leach，Culture and Communication—An Introduction tothe use of structuralist anlysis in social anthropology，Cambring University Press，1976。中译本《文化与交流》，卢德平译，华夏出版社，1991年。)一书中，把文化作为人类传达与交流信息的体系来把握，他认为人类文化就是各种传达信息的体系，人类行为的意义就在于它使各种传达得以实现。

每一个民族的文化都是群体共享的，每一个群体的个人所获得的文化都是习得的(注：参见(美)C.恩伯(Carl R Ember )、M.恩柏(Melvin Ember )：《文化的变异》，杜杉杉译，辽宁人民出版社，1988年，第29～34页。)。那么，一个民族的传统文化是怎样传承下来的呢?象征符号是文化传承的最基本的运载工具和传递手段。

在日常生活中，“象征”和“符号”是两个常用语汇，汉语中二者意义有明显差异，大多场合下是不能相互替换的。然而，在民族学、文化人类学、文化学、艺术学等学科译介过来的有关“象征”、“符号”理论，却是彼此相通的，都超脱出汉语的本义。英文中的symbol在中文里，既可译作“符号”，又可译作“象征”。

作为一门研究符号及符号使用行为的学科，符号学虽然与symbol紧密相关，但其术语不是直接使用symbol，而是采用了另一个由希腊文派生出来的新语汇──semiotics。这个词的词根在希腊语中意为符号。11世纪末，英国哲学家洛克(John Lockc)将符号学这一术语引进哲学研究领域。美国逻辑学家哲学家皮尔斯(Charler Sanders Peivce)、行为语义学家莫里斯(Charles Morris)都采用这一术语，试图在研究中建立符号的一般理论，莫里斯把符号学设想为关于象征性的综合科学，其中包括美学、认知社会学和心理学。瑞士语言学家索绪尔(Saussure，Ferdinand de.1857～1913)被公认为是符号学的创始人之一，他的《普通语言学教程》被看作是现代符号学的奠基之作。他指出：符号(sige，signe)是一个带有意义的物质性对象，由“符具”( signifies，signifiant，又译作“符指”)和“符指”(signified，signifie，又译作“所指”)组成，而符号学所探讨的是符具、符指与一定语言环境或文化背景的关系。一棵树的概念(符具)和由“树”这个单词(符指)形成的音响──形象之间的结构关系构成一个语言符号，而一种语言正是由这些符号构成的。索绪尔把语言看作是“表达概念的符号系统。”现代符号学发端于语言学研究，扩展到其他学科的文化研究。德国哲学家恩斯特·卡西尔(Ernst Cassirer)在他的名著《人论》中提出了颇有影响的“人是使用符号”的定义，他指出：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各部分，它们是组成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网更为精巧和牢固。”(注：《人论》，中译本，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第33页。)

符号学研究语言交际和非语言交际，也研究人类文化行为规范构成表义形式的途径。社会的文化体系是由社会的象征性的符号，如语言及其结构、事物及人物的称谓、事物或社会关系的表述形式、神话及社会文化中的标志、宗教意识等等表现出来的。人们在社会活动或历史活动、社会的人际关系及历史事件中逐渐形成了人的各式各样的文化观念，并积淀于人们意识的深层结构中，而社会活动中的各种符号、标志、仪式和规范等则是人们内心文化观念与外部客观世界相联结的链环。按照符号学的理论，由符具和符指相依存在的符号是一个系统，这个系统靠编码而存在。编码就是规则，我们平时所说“约定俗成”是一种编码过程。符号必须依附于某一种载体才能存在。符号应用过程可以用下表概括：

通过上表可以看出，“符具”更接近中文“符号”一词的本义，而“符指”更接近中文“象征”一词的本义。“符号”的核心在于“象征”，离开“象征”就谈不上“符号”。

符号，一般指字母、电码、语言、数字符号、化学符号、交通标志等。在符号学里，是任何能有意义地表达事物的东西都可定义为符号，如打招呼的动作、仪式、游戏、文学、艺术、神话等的各种构成要素。符号为传播一定的信息而用，不同于传播目的的自然标志(如动物的踪迹，自然现象，人的某些动作则算不上符号)。

在各种符号系统中，语言是最重要、最基本、也是最复杂的符号系统。在55个少数民族中，除回族、满族使用汉语外，其他53个民族都使用本民族语言。在这些少数民族语言中，属汉藏语系语言的有29个民族，主要分布在中南和西南地区；属阿尔泰语系的有17个民族，主要分布在东北和西北地区；属南亚语系的有3个民族；属印欧语系的有2个民族；属南岛语系的有高山族；还有一个民族的语系尚无定论。民族之间互通语言的情况十分普遍。民族语言及汉语在少数民族传统文化的传承过程中起着至关重要的作用。

作为图象符号，最基本的是文字。我国少数民族在历史上创造过不少民族古文字。解放前，只有21个少数民族有自己的文字(包括通用汉字的回、满、畲三个民族)。文字的体系，有比较原始的象形表意文字，有音节文字，有字母文字。字母的形式，有藏文字母、朝鲜文字母、回鹘文字母、傣文字母、阿拉伯字母、拉丁字母、斯拉夫字母等七种。有的民族使用几种文字，如傣族使用四种文字，蒙古族使用两种文字。有的民族文字是作为本民族的交际工具而使用，有的文字仅限于宗教活动中使用，如水族的“水书”。有的民族以汉字为本民族通用文字；有的民族以近代所创的拉丁字母为文字；壮族和侗族使用过以汉字拼音的“土俗字”，白族有过借汉字标音的“白文”。各民族的文字符号系统不仅有着交际工具的功能，还反映出各民族传统文化发展变化的历史文化轨迹。

除语言、文字外，在各民族传统文化中还存在着大量的非语言文字象征符号，隐喻负载着各种文化的意义。南方一些没有文字的民族，以物代书，景颇族青年男女恋爱，互相传递“树叶信”，以槟榔表示友好，以辣椒表示热恋，以树根表示想念，以藤叶表示永不分离，以并蒂花叶表示常在一起。衣饰方面，纳西族妇女的披肩缀有刺绣精美的七星，肩两旁缀以日、月形，象征披星戴月，表示勤劳之意。大小凉山彝族男子用青布或蓝布包扎头部，并在右前额处扎一长锥形的结，称为“英雄结”，表示英勇威武气慨。贵州镇宁扁担山一带布依族妇女“带假壳”(“更考”)，标志新娘结束不落夫家之俗，开始到夫家长住。饮食习俗中也有许多符号象征，如彝族饮血酒，是双方盟誓永不反悔象征。许多民族把猪头、鸡头敬献长者，表示敬意。建筑物也可以成为重要的象征符号，白族的本主庙、巍山彝族的土主庙、傣族和藏族的佛寺、回族的清真寺等都是信仰崇拜之物；侗族鼓楼，是侗寨的标志。有的器物是权威的象征，如铜鼓。有的动物，是吉祥崇拜物，如大象、孔雀、老虎。毁形，是人体变形的符号，如文身，象征男子汉的勇敢，黑齿，意味着妇女已婚。每一个民族的节日，都可以看作是该民族对传统文化记忆的符号过程。

象征符号，是约定俗成的，为本民族成员所认同。云南彝族密枝节里祭祀的密枝树，被赋予神灵含义。每逢农历二月初八，巍山彝族村寨外路口上都堆着新砍的大树枝，对于外人来说，都不知道这是什么意思，但本族人都知道这是在过二月初八年节，“扎大路”是向村外人发出信息：这一天外人不允许进寨。正是通过各种各样的象征符号过程，各民族的传统文化才得以展现、传承。

源自：中央民族大学学报