印象“泼水节”：交织于国家、地方、民间仪式中的少数民族节庆旅游

导语：通过对云南西双版纳景洪市傣历新年节旅游化的民族志考察，这个个案研究集中描述了地方政府和地方宗教上层人士如何参与这一节庆空间的话语塑建，以及这些主体的参与和界定如何影响着节庆空间的表述，使其呈现出多元复杂性。该研究在突出国内民族节庆旅游官方性运作的基础上，把视角从节庆旅游空间的单向权力结构分析转向对权力的流动和对权力利用的创造性的考察，分析角色的具体多元性、角色本身的行动话语以及他们之间的互动所上演的“戏剧”。

  关键词：泼水节；节庆旅游；少数民族节日

  作者：李靖，美国 Gettysburg College 亚洲研究系副教授

  1961年周总理访问了云南西双版纳并和傣家人泼水庆祝傣历新年。在此后的几十年里，从规范化的语文课本到年画和歌曲，这一幕不断地影响着国家话语对傣族文化的界定。“泼水节”──这个对傣历新年节的汉语称法[1]──也成为了国内主流社会对版纳傣族认知想象的一个文化符号。然而，从80年代始，当版纳成为民族旅游地以后，“泼水节”不再只是一种文学描述和文化想象，而且也成为国内主流社会亲身体验傣族文化的经典性方式。尤其进入90年代，在当地政府和旅游业的推动下，“泼水节”被冠以“东方狂欢节”的名称来增加其异文化的独特魅力。每年4月13号到15号，成千上万的游客汇聚在景洪市的澜沧江畔和栽满了椰树的大街小巷，期待着和本地人一起去经历“真实”的“泼水节”。密集的人群、灼人的气温、鼓铙震天的龙舟赛，以及劈头盖脸疯狂的水战成功地演绎着“东方狂欢节”的品牌和盛名。

  不仅如此，“泼水节”在版纳已经成为一个常规性的旅游项目。如今，矗立在版纳景洪市曼厅公园大门处的周总理和傣家人一道泼水祝福的大型石雕，既是省级保护文物，又是游客每天都可以参与体验泼水活动的场地背景。2006年“泼水节”被命名为国家级非物质文化遗产，而同年一场大型的山水实景文化表演《泼水节印象》在版纳勐罕地区出台。如其宣传语所说，“天天泼水节”，这种表演把一年一度的“泼水节”精心打造成了外地游客们每天都能经历的“此时此刻”。

  像版纳泼水节这样的现象，在当前国内的少数民族地区不乏其例[2]。它反映了旅游消费主义[3]在国内兴起之后，少数民族节庆被展现并被日益商品化的一个潮流。虽然这种潮流在国内的发展历史还比较短，但几十年来国外人类学、社会学以及文化地理学学科的研究表明这是全球旅游工业中的一个普遍现象。如美国民俗学者Barbara Kirshenblatt-Gimblett指出的，节日是一种“浓缩的文化物象 (encapsulated cultural object)”[4]。集色彩、氛围、动感、戏剧性于一体的民族节庆活动往往成为民族民俗文化集中体现的亮点和高潮。这对寻求异文化经历的游客来说，无论国际还是国内，亲身参与体验民族节庆活动都具有着毋庸置疑的诱惑力。

  同时，学者们在世界各地不胜枚举的个案研究也表明，虽然民族节庆旅游具有全球普遍性，但是其在不同地域所呈现出的具体操作和展现形态却变幻多样。而这种地域独特性正是本文的出发点，即国内民族节庆的旅游化带有着强烈的行政运作色彩。在旅游化的民族节庆活动中，政府的主导和组织行为操纵着民间仪式的运作和构建，并为旅游经济的发展推波助澜。在继续突出这种官方性的基础上，本文试图把视角从节庆旅游空间内的权力结构分析转向傣历新年节在具体社会语境中的展示过程本身。在对这一过程的民族志式的考察中，民族节庆旅游被理解为不同社会群体和话语之间权力互动的空间。文章所要集中探讨的是在这一过程中，地方政府和地方宗教上层人士如何参与傣历新年节的话语塑建，以及这些参与和界定如何影响着节庆空间的表述。

一、问题的提出和理论视角：民族节庆旅游和权力实践(the practices of power)

在已发表的关于景洪泼水节旅游化的研究中，传统节庆的意义功能的变迁是学者们普遍关注的一个主题。学者们指出，传统的或者在村落层次上的傣历新年节不仅体现了岁时更替之际人与自然的关系，表达其宗教信仰，而且是其成员建立认同感的一个文化空间。然而景洪市区政府组织的“泼水节”中，旅游化的语境使得傣历新年节中的深层本质和文化内涵，尤其是其宗教性，被商业化的气息和狂欢的喧嚣稀释甚至消解[5]。

  在理论层面上，一些学者积极借鉴了“传统再发明(the invention of tradition)”的视角[6]对这种官方旅游化语境中的文化变迁进行了思考，认为景洪的泼水节虽然“仍是由传统的某些‘材料’拼接”，但它已经成为政府为推动旅游经济发展的一种“表演仪式”[7]。比如，泼水节期间的日程安排，活动项目的组织(尤其是节日期间的经济商贸活动)，以及泼水地点方式的规定等，都由当地政府决定，而传统的主体则成为被动的参与者，被纳入政府的官方行动中[8]。在此分析中，作为国家意志代表的当地政府，通过其行政权力和官方行为对民间仪式进行操纵和整合，而民间仪式成为被再生产的一种文化符号和商品。泼水节被理解为国家权力和民间传统相互对立并呈现出等级结构的一个空间。

  这种传统再发明的视角使得民族节庆旅游研究超越了对文化商品化的简单性批判，从而转向对节庆旅游空间所体现出的权力关系网络的探讨，有助于理解当代少数民族文化再生产中的政治性。然而，过多注重权力等级结构的分析在某种程度上为我们理解这个文化再生产过程以及理论化民族节庆旅游空间中的权力问题也留下了一些问题。

 　比如，虽然政府具有塑建泼水节的行政权力，但是这种官方表演仪式的具体展示则是由多种社会群体的参与行为来实现的。从民族音乐学者杨民康对泼水节仪式音乐[9]以及英国人类学者Anouska Komlosy对泼水狂欢活动[10]的民族志研究我们可以看出，版纳宗教上层及景洪本地人是节庆仪式的主要实施者。虽然从参加游演泼水等形式上而言，这些群体被纳入官方运作，但他们的节庆行为具有着很强的自主性，他们的参与使得官方策划的节庆空间的关系结构变得复杂化。那么，这些多元化的群体为这种官方表演仪式注入了什么样的自我节日表述，而这些表述和官方叙述之间如何交织互动?

  此外，如美国政治学者Katherine Kaup指出的[11]，虽然学者们(尤其是人类学)意识到中国当地政府是塑建少数民族文化身份中的一个因素，但是在对国家结构(state structures)的理解上常常不充分，呈现笼统化(generalization)或者不准确的区分(imprecisely differentiated)。而国家结构的一个重要方面即是县州省等地方行政结构，意识到他们在少数民族文化塑建过程中的独特性是很重要的。Kaup强调在她所研究的壮族问题上，这些不同的地方政府(云南和广西)从五十年代以来由于对国家民族识别政策的不同实施而造成了壮族在两省境内不同的自我认同。与此类似，在政府主导的节庆旅游中，如果版纳地方政府可以被理解为国家意志的代表，那么当地政府在泼水节的展示中究竟表达了什么样的国家意志?同时，傣历新年节是一个以地缘民族性为基础的传统节庆，当地政府如何把官方仪式中所表现的国家话语置于地方的语境中，并和这个传统节庆建立关系?在这个过程中，当地政府是否或者如何进行一种地方化的表述?

  这些问题说明，在探讨政府主导的民族节庆旅游时，注重权力结构的分析使我们看到更多的是角色的在场和他们在舞台上地位不一的位置和关系，而我们不易看到或者忽视的则是角色的具体多元性，角色本身的行动话语以及他们之间的互动所上演的“戏剧”。为了回答这些问题，本文认为美国民俗学者Beverly Steoltje对节日仪式研究领域中的权力问题的讨论[12]可以带给我们一些启发。

  Steoltje指出，仪式、节日、庆典、集市商会、大型表演(spectacle)等这些“仪式类事项(ritual genres)”“不仅是权力操练运作的发源地，而且是展现这种操练和运作的舞台”。然而，在民俗学及相关领域中，节日仪式研究曾经浓重依托结构主义和象征符号学，直到八十年代才开始明确集中地探讨权力理论和问题。在评析这一研究趋势时，Steoltje注意到学者们所注重的权力问题也不尽相同：“当我们寻求仪式的意义和变迁时，我们是在关注结果，当我们分析仪式如何获得其效果的方式(means)时，这是对权力场(the locus of power)的探究”[13]。Steoltje认为，这种不同表明了学者们对节日仪式空间内的权力的理解不同。前者从统治和服从的角度解释社会关系的不平等和失衡(“结果”)，而后者强调了权力的创造性，把权力理解为一种社会资源和造就社会关系的一种意识形态基础，强调对其运用的能力。

  为了综合这些研究趋向，尤其是突出仪式空间内权力的运用和创造性的研究，Steoltje提出了一个关于权力和仪式表演(power and the performance of ritual)的研究模式，即通过仪式的形式(form)、仪式生产的组织(the organization of production)和阐释性话语(the discourse of interpretation)来研究权力的实践。Steoltje指出，在仪式生产的组织过程中，具有决定权的生产者控制着权力的流动，而权力的展示运作结果决定了仪式事项的具体形式和表演。同时，形式及其固定性和熟悉性体现了对材料的一种控制，形式在展示过程中所产生的审美上的愉悦是这种控制得到有效实施的途径。而最终，Stoeltje强调，如福柯(Michel Foucault)指出的，权力关系的建立、加固和实施都无法离开话语的生产、累积、流通和运用。因此，在Steoltje看来，这些相互关联的三方面构成了权力运作的场所，提供了追踪节日仪式空间中权力流动和运用的有效手段。

  如上所述，Steoltje的理论思考，尤其是对仪式空间内权力的源起(sources of power)并追踪权力的流动的强调，是深受福柯理论的影响。Stoeltje认为福柯的理论把权力这一概念从纯政治的领域解放出来，扩展到社会生活的各个方面。福柯强调对权力的地方形式(regional or local forms)以及由于权力的影响而成为边缘主体(peripheral subjects)的研究。权力被理解为不仅在流动中进行，而且个体成为权力传递的载体。因此可以说，Stoeltje提出的研究模式是在此种影响下试图把福柯注重权力实践的角度应用于民俗学的节日仪式研究，体现了对这一问题进一步理论化的一种具体努力。

  这种模式被后来的学者们借鉴并用来研究不同社会语境中的旅游化的节庆活动，比如，美国民族学者Sylvia Rodriguez在对美国新墨西哥州一个旅游城镇Taos的Santiago和Santa Ana民族节日分析中，利用这种模式探讨了节庆空间中的民族关系、政治宗教秩序以及民族文化身份的认同[14]。又比如，美国民俗学者Lisa Gabbert对美国爱达荷州MaCall镇旅游化的冬季狂欢节的研究。Gabbert考察了在这个社区的经济转向旅游业后其社区身份在节日中的展示和塑建[15]。通过对节日的形式、表演、组织过程、参与表演者及话语的考察，这些研究不仅探讨了节庆空间中不统一甚至相互矛盾的话语的交织而且着重讨论了不同社会群体如何通过这一空间而实践这些话语。

  在以下的分析中，本文将这种权力实践的视角用于对景洪傣历新年节展示过程的解读。当代景洪市的傣历新年节庆虽然是整个版纳州节庆活动的一部分，但其本身从很大程度上说已经成为一个相对独立的文化现象。版纳州傣历新年的庆祝在时空上具有着纵向的层次结构，即以首府为中心、然后在下级的乡镇地区依次展开的方式庆祝，各地的节庆活动具有一定的独立性。同时从八十年代中期以来景洪节庆的旅游化过程已经使其转形为一个历时三天、游客和本地人共享、有接近十万人参与的公共文化展示。

  在这个大型综合的文化展示中，标志性的节庆活动主要包括13号的文化游演、开幕式和澜沧江龙舟赛，14号的宗教游演、浴佛法会和赶摆[16]，以及15号的泼水活动。然而，节庆中的其它经贸文化艺术娱乐活动等不仅多样丰富，而且在正式节日前后的一两个星期内延伸。由于篇幅的限制，本文只限于部分节庆活动的分析，即13号由当地政府组织的文化游演和新年节开幕式以及14号由版纳总佛寺主要参与的宗教游演和浴佛法会仪式。这些专门策划的、具有强烈展示性的游演和仪式体现着组织者对节庆空间的一种有意识的控制和运用，是其节日叙述得以集中有效表达的载体。因此，对这些节庆活动的组织、形式和话语的考察，可以帮助我们理解这些不同的仪式生产者在同一节庆空间内的话语实践、权力互动以及所产生的节日叙述的复杂性。以下的资料来自于笔者2002年和2010年在景洪市就傣历新年节这一课题做的田野调查[17]。

二、民族风情游演：从国家仪式到地方仪式

2002年4月13号

  早上，按照从州旅游局拿到的新年节活动日程表，我来到景洪市皇冠酒店旁边的大街上等候民族风情游演的开始。街道的两边都已经拦上，把日常拥挤的道路隔离成了一个此时还显得有点空旷的游行表演区。而路边的观看者已经不少，多数是拿着照相机的外地游客。九点多，游演队伍开始聚拢到出发处来，鋩锣鼓乐、人声以及队伍占据了街道，游行表演中所常有的那种喧闹热烈的气氛开始出现。距离我不远处是一头大象，大象的背上披着一块有装饰花纹的彩布，一名着傣族服装男子骑在向身上，站在所有队伍的最前面。

  游演队伍包括了15支舞队和景区景点以及景洪不同单位的花车，比如曼听公园、原始森林公园、民族风情园、景洪电业局、移动电话、工行、市人民政府等。这些队伍在街道上依次排开，顺着规定好的路线行进。花车上都有单位的名称和用汉语或者傣汉两种语言写的庆祝傣历1364年的布标。15支色彩斑斓的舞队则体现着所谓的“民族风情”，身着傣、哈尼、拉祜、佤、布朗和基诺民族服装，边走边舞。在这些舞队里，傣族的阵容最为强大，人数多。有不同的孔雀舞和傣拳表演，也有集体性的女子舞队。其中的一个由中年妇女领队，嘴里吹着哨子，打着手势，引导着节奏。队中的成员多为年轻人，头发盘传统的孔雀头发式，着装统一，无袖紧身上衣滚着花边，很有装饰性，手里都拿着红色的小水盆。其舞蹈动作并不复杂，和我在村寨里见到的嘎光舞相似，但显然经过简单的编导和训练，舞姿基本整齐。着其他民族服装的舞队也都显然经过排练，舞蹈动作简单重复性强，好像并非专业演员。但是来自景区的花车舞队，比如原始森林公园，则是一种完全不同的风格。舞队中的成员身穿类似兽皮的舞台服装，非常引人注目。

  大约四十分钟后，游演队伍到达州政府门前。靠州政府门前的街道上摆放着一长列桌子，州政府的各级领导已经在此等候观看游演。每个舞队都在桌子前方停下，在这个没有舞台的舞台上表演一个相对完整的舞蹈，然后再行进。因此这段时间形成了整个游演的高潮。各个舞队停下等候着表演，不同的乐声夹杂在一起，喧闹异常，而周围的旁观者更是把人行道挤得水泄不通。而正在表演的舞队成员比刚才街道上的边走边舞显得热情投入得多。一个傣族女子舞队在此的表演体现了队形队列的变化，时而成排，时而两人一组对跳。舞蹈动作不只限于手腕手臂的翻转和简单的行进式的下肢动作，腰胯转身绕圈动作增多，显出编导和训练的痕迹。在表演的结尾处，这些舞者纷纷把手中的香包丢给观看席上的领导们，然后整队继续行进。整个游演持续了大约两个多小时。

  下午快两点的时候，我开始向版纳大桥出发，去观看政府在澜沧江边主持的新年节开幕式和龙舟赛。此时路上已经是人山人海，拥挤不堪。江边更是熙熙攘攘，小吃摊的味道弥漫在灼人的空气里，嘈杂无序的人群涌来涌去，让我想起小时候的赶会。但这里最不同的是色彩。和上午的人群相比，来自村寨和外乡的傣族人尤其是年轻人明显增多。他们结伴而行，尤其是同村寨的女子一般都穿裁剪样式完全一样的服装。她们的衣服色彩艳丽，头上插戴着金箔鲜花，手持花伞盛装裹身，强烈的阳光和人群的密集度让这些色彩更加眩目。

  设在澜沧江边的观礼台上方挂着红色的布标，上边用汉傣两种语言写着“傣历1364年新年节庆祝大会暨第三届中国昆明国际旅游节西双版纳分会场开幕式”。澜沧江对岸人头攒动，十几艘从不同乡镇村寨来的龙舟排在江面上，等候着开幕式后“美的空调”杯龙舟赛的开始。两点钟，身着傣族服装的州长岩庄宣布庆祝大会的开始，并用汉语发表了简短的讲话。在讲话中，除了汇报版纳州经济建设“欣欣向荣的景象”外，州长岩庄提到“高举邓小平理论的伟大旗帜，加入世贸”等国家方针政策。同时，他也强调了版纳州要“充分发挥得天独厚的资源优势、区位优势，实施科教兴州、可持续发展、城镇化、全方位开放四大战略”。

  讲话完毕，州长岩庄宣布龙舟赛的开始，并走到不远处摆放的一个大鼓前，在几个鋩罗手的伴奏下，手拿起鼓槌开始击鼓。但这并不是礼节性的敲击，而是边击编舞。他的手臂不停里外左右的环绕，并有节奏的击鼓，步伐很像我在村寨里看到的傣拳，腿部半低，配合着手臂的环绕前后左右跨步或者转身。步伐不大，但沉稳有力。观礼台上的其他人鼓掌叫好。与此同时，江边多彩喧闹的人群、江面上疾驶的龙舟所带来的能量、不远处放高升的巨响和当天40度的高温，渲染着庆典氛围的热烈红火。

  以上所描述的民族风情游演充满着视觉冲击力、表演性、并积聚了众多参加者，是为景洪傣历新年节制造节庆氛围高潮的主要形式之一。美国传媒学者Susan Davis在研究美国费城的街头剧场时曾指出，狂欢娱乐性的游演形式同时也是反应政治社会关系秩序的一种“公开上演的戏剧”[18]。就景洪民族风情游演所上演的“戏剧”而言，我们可以看到版纳地方政府作为国家权力的地方代表，通过对这种形式的策划和组织以及通过亲自在场，体现了其毋庸置疑的权威。尤其是游演队伍在州政府门前的表演。在州政府党政领导们的观看下，傣族的香包丢向主席台，着各族服装的民众载歌载舞。州政府党政领导们作为“检阅”者在这个舞台上不仅体现了其政治权威，而且再次演练着颇为熟悉的国家塑建的话语，即民族团结欢乐大家庭的图景。

  如美国人类学家Erik Mueggler指出的[19]，民族国家作为想象性塑建的产物，同时也是一个物化的过程，即以共同认同的物象体现这种想象中的民族国家从而使其有形，比如国旗。一些人类学家认为，在当代中国，少数民族的形象和文化表象是构建多民族团结共处的国家形象并使其具体有形的一个重要手段[20]。无论是春节联欢晚会、2008北京奥运，还是昆明机场、各地的民族文化主题公园，色彩丰富、欢乐纯朴、载歌载舞的少数民族的文化表象已经变成了一个塑建这种国家话语的视觉性表达。其固定性和熟悉性强有力地训导着主流社会对这种话语的认知和认同。

  与此类似，在景洪民族风情游演的这一幕中，版纳当地政府通过对游演形式的控制，再次强调了这种视觉性的表达。游演包括来自学校和不同单位的队伍，但无论其民族身分，着装均为民族服装。这些服装以及演示的歌舞等标识性的文化符号在戏剧化展示性的节日空间内聚集一起，比平时显得更为醒目显著[21]，生动地演示了民族欢乐大家庭的国家形象和话语。同时，如Steoltje在其仪式表演研究模式中指出的，游演过程中所产生审美上的愉悦和节日的氛围使这种国家仪式通过与民同乐普天同庆的形式得到有效的实现。

  值得指出的是，傣历新年节作为一种国家仪式并非只是旅游业发展后的现象。从1953年版纳州成立到文化大革命结束，傣历新年节的群众化和革命化的庆祝模式一直占有主导地位。1961年到1974年的《西双版纳报》[22]关于傣历新年节的报道中，展现社会主义生产建设的成就、用群众性的民间文艺活动宣传党的现行政策、节庆期间移风易俗忆苦思甜、军民泼水联欢巩固边疆等主题重复出现。尤其是划龙舟这一标志性的传统节庆活动[23]，从1965年到文化大革命结束前，演变成了边防部队当地民兵农场等参加的武装泅渡军事战术技术表演。杨筑慧[24]和Helen Siu[25]所提出的国家权力对地方传统节庆的操纵和“回收”，在这里得到充分的体现。在二十世纪八十年代后的版纳，当地政府的新年节操作依然显现出这种社会主义文化建设传统，比如组织大型的民族文艺演出创造民族欢乐大家庭的氛围。同时，历年的新年节开幕式，包括前面提到的州长岩庄在2002年新年节开幕式的发言，回应党中央的政策并汇报版纳州经济建设成就成为这个仪式中必不可少的一个组成部分。

  然而，值得注意的是，据笔者搜集到的资料看，民族风情游演以及后来所称的文化游演是2000年后出现的新的节庆形式。2000年由州政府主办和景洪市文体局承办的“傣乡神韵”游演聚集了由1500人参加的12只民族表演队伍，其中包括了当年4月10号代表版纳州刚参加完昆明国际旅游节的游演活动的162名专业演员，“演绎”了“与南传上座部佛教紧密相联的西双版纳傣族古典文化的传承仪式和热带雨林的民族风情”[26]。无论景洪的游演形式是否直接来自于对昆明国际旅游节模式的借鉴，游演本身浓重的旅游化味道与1990年代以来傣历新年节旅游化的趋势息息相关。1990年版纳机场开通后，版纳的旅游业迅猛发展。傣历新年节不再只是旅游商们的重点产品，而且当地政府以其行政权力鲜明的突出旅游主题。傣历新年节不断的与各种旅游展销会、文化艺术节、国际旅游节、边境贸易会等在同一时间内进行[27]。1998年为了方便游客的参与，当地政府还把泼水的方式从以前的定点泼水扩大为街道泼水，增加所谓的“东方狂欢节”的氛围。而1999年的傣历新年节开幕式上当地政府正式强调了旅游兴洲的战略，“节日搭台，经贸唱戏”的官方定位在以后的十几年中已经成为了景洪节庆组织中的惯例。因此，在很大程度上，当地政府的节庆操作一方面继续着傣历新年节国家仪式的功能，另一方面以旅游经济和地方发展为支点对这种仪式进行了再次的整合，成为一种本文称之为的“地方仪式”。

  这种“地方仪式”可以看作是目前一些学者提出的“经济地方主义”或者“文化地方主义”(economic or cultural regionalism)的一个反映，即地方政府为了经济发展而对地方文化和身份进行操作和塑建[28]。这些学者指出，1980年代后国内经济和财政的地方化导致了省级地方政府传统行政职能的变化[29]。随着中央政府更多的转向对经济的宏观调控，省级地方政府从而增添了经济功能。但这种经济自治同时意味着制定经济发展策略、参与不同贸易系统、并发展区域优势以便和其他地区竞争的责任。

  在这个打造区域优势发展地方经济的过程中，界定、发展甚至“发明”所谓的地方文化身份来形成自己独特的文化品牌和形象已经成为一种趋势，尤其是缺乏资金、技术和市场的地区。在对“晋文化”、“海南文化”以及“黔文化”等现象的研究中，学者注意到这些省级地方政府把本省内不同的地方传统和民间文化进行整合，构建跨地方的、具有凝聚性和独特性的文化身份和形象[30]。虽然这些探讨集中在省级地方政府的行政层次上，但研究表明，这种操作渗透于各级地方政府，尤其在西部少数民族地区[31]，而本文个案中版纳地方政府对傣历新年节的整合可以说是对此操作的又一个具体呈现。这种操作使得节庆空间中的官方话语和1980年代以前相比呈现出更为地方化、复杂化的表达，尤其是关于版纳的地方文化身份以及傣历新年节传统的表述。

 　比如，2000年后形成惯例的民族文化风情游演中，虽然如前文所示，这仍然是对长期以来的国家塑建话语的一种忠实演示，但与央视春晚或者北京奥运开幕式中出现的民族文化的表象不同，景洪本地街头的游演展示同时呈现一种地方化的叙述，游演队伍采用了“傣族文化”和“(其他)民族文化”的组成形式。欢乐大家庭的视觉象征符号是以傣族为中心，其他少数民族团聚周围的方式出现的。游演中虽然有汉族参加者，但在这种语境中装扮为傣族或其他民族，汉族的文化表象缺场。在傣族占三分之一人口的版纳当地，这种地方化的官方叙述不仅使傣历新年节的地缘民族性得到强调，而且通过融合各族的游演形式使其成为统一整合的、区域性的文化品牌和身份标志[32]。

  除此之外，2000年后的傣历新年节开幕式也成为一种表达版纳地方文化身份的官方仪式。虽然历年的开幕式都有中央以及省级政府的代表参加，但是在发展区域比较优势的视野下，近些年来的开幕式常常被当地政府同时策划为旅游节、艺术节、边贸旅游交易会等的开幕式。在这种双重功效的开幕式上，不仅东南亚湄公河地区的国家代表与来自中央以及省级政府的代表共同就座于观礼台上，版纳与东南亚湄公河地区的地缘、文化纽带也成为州领导开幕式发言中所突出的主题之一。傣历新年节被成功地演变为推动湄公河区域的经贸合作的“地方仪式”，而版纳的地方身份也在这种仪式中得到了一种新的表达。当然，如笔者在另文中论述的[33]，这种对地方性以及民族独特性的强调并非与其在国家行政体系中的定位或者国家塑建的话语相对立，而是一种多层次性的体现。在当地政府操作的傣历新年节空间中，国家及省级政府领导的出席延续了周总理留下的与民同乐的传统，叙述着国家与边疆民族地区的关系。但同时跨国界的湄公河地缘文化传统也通过这种“地方仪式”界定着版纳的地方身份，尤其是版纳在这个经济合作区域中的领导地位，与其典型的边缘化的边疆民族地区的形象形成了鲜明的对比。

  同时值得注意的是，版纳当地政府对傣历新年节的官方整合并非把其演绎为如“天天泼水节”这样完全商业化的旅游产品，而是建立区域优势的一种资源和品牌。这也决定了除了80年代后民族文化复兴的大趋势以外，在这种地方文化品牌的构建中，为了提高品牌的吸引力，当地政府同时积极地对其民族独特性以及民间传统性进行阐释、包装和“发明”。比如，1989年傣历新年节政府“恢复”了在澜沧江中放水灯的传统，而在最近的几年中，15日的泼水活动开始以前增加了由傣族波章主持的从江中取圣水的仪式，而且伴有演绎性的舞蹈表演。同时，节庆期间在《西双版纳报》上刊登的关于节庆传统的传说等，90年代后呈现多样化。比如，1961年《西双版纳报》对周总理在版纳欢度泼水节进行报道时，加入了划龙舟的传说。传说讲述了一个穷人淹死了一个残暴的王子，为了“纪念这位使他们得到幸福的‘穷人’，从此每过傣历年都要举行划龙船比赛”[34]。而30年后刊登的划龙舟的传说讲述了国王由于不满第七个女婿又丑又穷，设计陷害他。但是这个女婿得到了龙王的帮助，“恶人”被淹死，而女婿则从此脱去蝉的身形变成了一个英俊的青年。在这里，阶级斗争色彩在其中不再是主题，取而代之的则是善恶之争以及民间故事中常见的“变形”主题。这里的版本，以及同期上出现的放高升的传说的版本，都与笔者在田野调查中搜集到流传于村寨的版本极为相似。同时，田野采访中两位傣族人明确指出的关于“泼水节”与“傣历新年节”叫法上的汉傣内外之别，也在此期上出现[35]。如果说“话语”不仅仅限于仪式表演的语言而且体现于仪式组织者构建的文本叙述中，包括电视节目报纸文章等[36]，那么，这些节庆传统文本叙述的变化则说明九十年代后地方政府的官方话语在很大程度上体现了对民间话语的容纳。

  因此，与“全能国家的时代”[37]相比，版纳当地政府对传统性的回归呈现着多重音调的风格，一方面体现了对傣历新年传统的地方性和民族性的重视和彰显[38]，并给予民间话语一定的空间；另一方面，在把傣历新年节整合为“地方仪式”的过程中，这些仪式本身富有视觉效果、参与性和神秘性的表达也为傣历新年节增添了更多的展示观赏性和异文化的味道。类似于美国文化地理学者Timothy Oakes和加拿大建筑设计学者Anne-Marie Broudehoux (2004) 在论述全球资本主义和地方文化身份的关系时指出的，商业化并非使地方文化消失，而常常是一种兴奋剂(stimulant)。但是这种刺激表现于地方文化被重新塑形，使其对资本和消费具有更强的吸引力[39]。

三、宗教游演：展演“自我”的民间仪式

2002年4月14号

  上午宗教游演的方式和昨天的民族风情游演基本相同，由彩车和游行队伍组成，绕城区的主要街道一周，然后回到位于曼听公园后的版纳洼跋界总佛寺。整个队伍由一辆载有坐式金佛的卡车带领。车前两名男子手持用傣汉文写的庆祝新年节的布标外，车上有“总佛寺”的字样和鲜花装饰。扩音器沿途播放诵经的录音，其音调平直流畅，回荡在景洪街头。跟随其后的是另一辆彩车，端坐着身披橙色袈裟的州佛教协会会长、版纳总佛寺主持都龙庄比丘，身旁站立着两个僧侣。后面的队伍分为总佛寺的僧侣队伍和附近寨子的村民队伍。两队僧侣的年龄从一二十岁到只有八九岁，从高到低排列。队伍的行进颇为随意，部分集中，部分松散，队尾的小和尚不断出现跑着追赶队伍的现象。村民队伍则有一群男子手持钹、象脚鼓和鋩罗奏乐开路，跟随着一群中老年的傣族妇女，手持竹竿挑起的赕佛用的经幡。之后的花车上则是一名赞哈女歌手手持话筒歌唱，周围的女子不停地应和着歌手。最后跟随的是着装一致的男女方队，男子头戴包布，肩膀上挎着带鞘的刀，扛着锄地的犁。女子一律传统的孔雀头饰，身着色彩鲜艳的紧身上衣和筒裙，手持鱼篓、纺车、篾箩筐缓步前行。与前一天的民族风情游演相比，整个队伍显得放松随意。

  游演队伍回到总佛寺后，金佛被放置在佛寺花园中心亭台前事先搭好的架子上。架子周围布满了芭蕉叶和金银纸箔做的菩提树，佛身背后是几根从亭台上接出的水管。亭台上有几个大水桶，只见很多傣族妇女从背包里拿出装着洁净水的各种矿泉水瓶，先把瓶高举过头，拜过亭台上的僧侣后，把水倒入水桶中。因为周围围满了外地游客，这些妇女不得不从人群中挤到亭台前。亭台不远处的草地上有一个中年傣族妇女手拿鼓槌，在一个装饰有芭蕉叶和鲜花的大鼓前，边击编舞。其舞姿步伐和昨天我见到的州长的表演非常类似，只是显得更为轻柔。伴随着鼓点和鋩罗声，一群年轻的妇女两人一排绕圈跳起新嘎光舞。她们服饰动作的一致性透露出训练排演的痕迹。一名女游客情不自禁加入其中，虽然手形和舞步甚有差别，但仍能踩着节奏，非常尽兴。等到都龙庄比丘和州领导开始主持浴佛仪式的时候，亭台周围已经是拥挤不堪。无论是佛爷的讲话还是州领导的祝词，都是用傣语，也没有翻译。都龙庄带领僧侣一边诵经，一边用舀水倒入通向佛身的水管中。傣族信民们有的仍不断地往水桶里倒水，有的舀水浴佛。而金佛像前，着汉族服装的游客则占了大多数，或者抓拍镜头，或者互相拥挤着用手去接从亭台上流过来的浴佛之水，洒洗金佛。我注意到，在亭台侧边，一对老年男女村民跪在地上，把土布包着的腊条以及糯米团放在亭台边上，叩头赕佛。在这个水声人声嘈杂的场所，亭台下面的他们似乎没有人注意到，而他们似乎也只关注着自己的赕佛。

  “此刻在年长的人们心目中，逝去的时光仿佛又倒转了回来，昨天的泼水节还是全州法定的民族节日，今天则又似乎恢复了它往日那宗教仪典的神圣意义和光环。”这是杨民康对洼跋界总佛寺浴佛仪式上比丘诵经祈福时的一种描述[40]。笔者的观察也表明，虽然傣历新年节中最为重要的宗教活动被纳入政府组织活动的日程表并对游客开放，但佛寺参与的节庆空间仍为傣语所主宰，村民的鼓声、舞步和特有的浴佛仪式无形的划分着内外之界限，呈现出佛教和民间的主体地位。

  杨民康认为，行政法规界定的民族节日体现了官方的节庆行为，而宗教仪式界定的节庆空间以民间行为为主导，由民间佛教团体具体施行，具有民间传统仪式文化的基本特征。因此，由州政府领导直接参与的浴佛仪式体现了“代表国家意志、民族治权的权力机构”和“基层性的弱势群体”之间的互动。在互动中，前者为了经济(旅游业)、文化的发展、社会安定和自身的公众形象，寻求“自下而上的政治支持和情感归属”，后者寻求“自上而下的政治安抚和……社会维护”(169)[41]。

  杨民康对浴佛仪式的论述有力地说明了景洪傣历新年节的节庆空间并非是国家权力对民间传统的单向的、集权式的统治操纵，而是如高丙中在论述国家在民间仪式的在场时所提出的，当前国家权力和民间传统之间达到一种互惠双赢的新的权力关系和治理模式[42]。本文想要强调的是，在这种“政治性和传统性”“联姻”的模式中，景洪的宗教上层并非只限于通过寺庙内的宗教仪式为节庆空间增加“神圣的意义”或者寻求“政治安抚”，而是积极地介入并运用官方的、主流性的、甚至带有些旅游化气息的公共展演方式来进行自己的节日表述，如这里描述的宗教游演形式。

  美国民俗学者Lisa Gabbert指出，游演的“组成内容及排列顺序”对于理解正在叙述的故事而言至关重要”[43]。景洪的宗教游演以佛像、僧侣队伍引导村民队伍，明确地突出了佛教在傣族文化和民众生活的中心地位。平时在寺庙和宗教仪式上响起的诵经声通过扩音器回荡在景洪街头，与僧袍的桔黄色和飘扬着的经幡相呼应，形成了颇为引人注目的展示效果。尤其是队伍中僧学院的年轻学生和不时要追赶队伍的小和尚，行进在佛像和村民之间，很形象地表达着宗教和傣族民众之间的纽带以及佛教影响在当代生活中的延续和生机。

  同时，和前一天的民族风情游演相比，村民队伍的展示带有着强烈的民间性。虽然参与者都是村民，但宗教游演少了前者的舞台表演性。从笔者的现场感受来说，民族风情的游演队伍即使没有州政府门前的正式演出，也显示出在观者的注目下的表演意识，更不用说各个队伍有领队的统一调度。然而，宗教游演的村民队伍，包括前面提到的小和尚，显得很放松随意。从展示的内容来看，除了民间赞哈演唱外，没有更多的歌舞。取而代之的是村民肩背手拿的各种生产劳动工具，但是这些劳动工具大多都已经不在当代的日常生活中使用。据总佛寺的都比罕听介绍，这些工具是费了一番功夫才从村寨中搜集来的，在游演中可以表现傣族的生活和历史。他同时感叹说傣族民间的火葬传统，讲究把死者生前的用具一同焚烧，因此很多东西都流传不下来。

  显然，这些宗教上层人士不仅参与到公众性的文化展演中，而且体现了驾驭这种展演形式的能力[44]。作为仪式的组织生产者，他们构建运作了一个展演“自我”的舞台。与官方操作的民族风情游演类似，傣族文化在展示的过程中被物化为不同的文化符号。但不同的是，这里的文化符号并非局限于主流社会所熟悉的文化表象，比如孔雀舞，而是强调以佛教为核心的傣族文化形象以及其生产生活历史。这种有意识追求的历史性和宗教性形成了和主流社会对傣族文化的想象一种对话，主体文化常用的界定“灿烂文明”的标准在这里得到运用，给傣族民族载歌载舞、温情似水的形象添加了一个不同的层次。

  这种展示民族“历史感”的愿望在宗教学者康笑菲在四川阿坝松潘县所做的个案研究中也有所体现。当地藏传佛教某一分支的上层人士对不能参加政府组织的旅游化性质的游演表示了不满。当经过极力争取得到游演的机会时，他们表示“不是为了钱或者好玩，而是为了我们的历史。”康笑菲指出，这些上层人士认识到这种机会同时代表着当地政府对其宗教历史和合法性的认同以及在有关的宗教旅游活动中的利益[45]。与此类似，对景洪总佛寺的上层人士来说，通过融入政府组织的节庆空间游演中的自我文化表达也获得了一种合法性。

 　当然，这种展示形式在多大程度上能避免文化的简单化或者橱窗陈列化仍是一个值得讨论的问题。但对于本文的研究问题来说，这种文化实践体现了很多学者都观察到的边缘群体在文化政治[46]中所扮演的策略性角色和行为。比如，民族旅游研究中，美国社会学者Robert Wood提出了“民族选择”的概念[47]来界定目的地的民族成员或者社区为了抗衡旅游过程中其它力量(尤其是国家)的强制力而采取的行动。美国民俗学者Sabina Magliocco在对意大利撒丁岛的旅游研究中观察到，当地人摒弃了过于旅游化的节庆活动，从传统中重新构建属于自己的节日[48]。因此，Magliocco认为旅游化的节庆空间是一种“收回改造的再生场所(the site of reclamation)”。在对中国云南藏族、摩梭人、彝族的人类学个案研究中，Ben Hillman、Eileen Walsh、和 Margaret Swain[49]分别展现了当地的民族群体在面对主流社会、旅游业或者官方的文化表象时，在不同层次上所进行的自我的文化构建。Timothy Oakes着重指出当地民族的权威群体，比如民间宗教人士以及社区的领头人物等，往往成为这种构建的策划和实施者[50]。这在景洪傣历新年节的宗教游演中也得到了反映。总佛寺的宗教人士作为傣族文化中的一个权威群体，成为了傣族对外进行自我文化展演中的代表性声音。通过对游演形式的娴熟运作，为带有强烈官方性的节庆空间注入了一种不同的节日表述，在彰显傣族文化的丰富性和历史感的同时，也充分显示了进行自我文化表达的主体性和能动性。

  这种主体性和能动性体现了美国人类学家Stanley Brandes在对墨西哥的节庆研究中所提出的观点[51]，即尽管游演具有公众参与性，但是游演所要表达的往往具有高度的选择性，更多的是关于“社会控制”而不是“公众自由。”这种观点在解读版纳当地政府操作的游演和节庆话语时很容易理解，但如果我们不局限于节庆空间的单向权力结构分析，而注重权力的流动和对权力利用的创造性，Brandes的观点也可以用来理解作为“民间仪式”的宗教游演。这种展演同样是一种“社会控制”，是宗教上层人士作为傣族的一个权威群体在节庆空间中所实施的一种有选择性的话语控制。而正是这种“控制”才使得傣历新年节节庆空间的多元复杂化成为可能。

五、结语和讨论

如美国民俗学家Richard Handler和Jocelyn Linnekin指出的，传统和“传统的当代阐释是无法分割的一体”[52]。景洪傣历新年节的多面性对于理解这个节庆空间的当代存在和开展来说，也是无法缺少的。由于篇幅的限制，本文未能涉及景洪当地民众作为一个存在内部差异性的群体的节日表述。但是，以上所讨论的版纳当地政府和宗教上层人士对节庆仪式的运作已经足以显现景洪傣历新年节庆空间的多元复杂性。这种多元复杂性帮助我们更好地去理解在国家、地方、民间仪式的交织互动中，地方文化身份、民族(自我)形象、以及传统性是如何通过傣历新年节这个节庆空间得到表达。

 　就这一领域的学术探讨而言，这个个案也是对民族节庆旅游研究的进一步理论化进行的一些思考。通过借鉴Steoltje以及其他学者对节日权力场的理论上和民族志的研究，这种探讨旨在超越对这一空间的单向或者二元对立性的权力结构的分析视角，从而更好地展现各种参与角色的具体多元性，他们的话语实践过程以及他们之间的互动所上演的“戏剧”。这一理论趋向可以帮助我们更深地去理解不仅是“谁在说”的问题，而是“说什么”和“怎么说”的问题，而这些问题正是景洪当地各种官方和民众群体在每年参与这一节庆时面对并亲身经历，并成为其日常生活现实一部分的问题。

  此外，这种理论探讨或许也可以引导我们去进一步地思考民俗学视角在文化/民族旅游研究领域中的位置。

 　就英语写作的学术界而言，随着二十世纪六、七十年代文化旅游和民族旅游工业在西方的兴起，研究旅游话语境下的文化变迁也就成为了文化地理学，民族学，人类学，等学科关注的一个研究领域。这个领域的发展初期，美国人类学家Davydd Greenwood的“文化的英镑零售(culture by pound)”的概念[53]集中体现了当时占有主导地位的文化商品化视角，着重分析旅游消费者和目的地民众以及他们所各自代表的经济政治利益集团之间权力地位的不平衡。

  然而，法国人类学家Michel Picard 在九十年代提出的“旅游文化化(touristic culture)”的概念[54]则体现了一种研究方向上的转变。通过研究旅游化如何成为目的地社区生活构成的一个内在方面，这个观念扭转了把旅游化视为异化性的外来因素而从文化变迁过程中割裂出来或者对立起来的理论导向。这种内在化的研究视角在近年来对中国语境中的民族以及民族节庆旅游的研究中也得到了具体的呈现。这些英文写作的人类学家和文化地理学家从目的地社区生活的内在运作机制出发，对旅游化语境中不同的社会力量(包括国家、旅游开发商、及社区民众)的权力及话语之间的互动进行了深刻的分析。[55]

  不过，本文想要强调的是，尽管这些研究和民俗学学科之间并未体现出积极的理论借鉴或者对话，但是如果我们回顾一下前文所述的民俗学中节日仪式研究自身的理论演变，我们就会注意到这种演变一方面平行描绘了一个类似的发展轨迹，即超越结构性的或者符号性的分析，从而转向对节日权力场中展演形式、仪式生产者，及话语的理论构建；而另一方面这种演变过程中一直没有丢失从节庆空间的开放性，复杂性和多元性的本质而出发的民俗学特定的理论视角。正是这种相对独立的以民俗事象的特质为核心的视角有效地引导了后来的民俗学家在解读旅游语境中的节庆空间时，把旅游化看成节庆自身发展变迁过程中内在的一部分，从而避免了把旅游化简单化地理解为异化性的外来因素，或者把旅游化作为主导视角这样本末倒置的问题。

  [1] 从版纳州政府主办的《西双版纳报》的用语来看，在六十年代初期，报纸使用“傣历新年节”，但是从六十年代中期到文化大革命结束，则一直使用“泼水节。”之后，“傣历新年节”再次被使用。在笔者2010年的田野采访中，有两位傣族人都指出，“泼水节”是汉族的叫法，认为这种叫法并不准确 (田野采访时间：2010年7月21号；2010年8月5号)。其中的一位被采访人说：“说傣历新年不懂，说泼水节大家都知道。我倒认为叫‘傣历新年’更好一点。因为泼水只是其中的一项。像春节的时候，汉族，他有赶庙会是吧。那你不可能把春节叫成庙会，它只是活动的一个项目。”(田野采访时间：2010年7月21号)

  [2]就云南而言，除了泼水节以外，在国内主流社会的旅游媒介中广为宣传的还包括：傈僳族刀杆节、彝族、白族、纳西族、拉祜族、哈尼族、普米族中的火把节、景颇族的目脑纵歌，白族三月街。哈尼族的扎勒特；等等。

  [3] 王宁指出，二十世纪九十年代初在国内都市中出现的旅游消费主义(touristic consumerism)不仅是经济改革的产物，而且应该被视为由国家的政策、旅游市场、主流文化以及传媒技术等因素共同作用产生的一种社会文化现象。参看Wang，Ning.2004.“The Rise of Touristic Consumerism in Urban China.”Tourism Recreation Research，29，47-58

  [4] Kirshenblatt-Gimblett，Barbara.1998.Destination Culture：Tourism，Museums，and Heritage.Berkley：University of California Press

  [5]覃娜娜：《傣族的泼水节及其文化内涵探析》，《民族论坛》2009年第2期；张春燕：《传统与现代—民族旅游业开发中的泼水节》，中央民族大学硕士学位论文，2010年；秦家华：《贝叶文化与民族社会发展》，昆明：云南大学出版社，2007年。

  [6] Hobsbawm，Eric and Terence Ranger，editors.1983.The Invention of Tradition.Cambridge：Cambridge University Press

  [7]杨筑慧：《旅游业发展中的节日符号操弄──以西双版纳傣族泼水节为例》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2009年第3期，第70页。

  [8]光映炯；张晓萍：《基于旅游人类学视角的民族节日传承与发展──以西双版纳傣族“泼水节”为例》《中南民族大学学报》(人文社会科学版)，2010年第1期。

  [9] 杨民康.：《贝叶礼赞—傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年。

  [10] Komlosy，Anouska.2004.“Procession and Water Splashing：Expressions of Locality and Nationality during Dai New Year in Xishuang Banna.”Royal Anthropological Institute (10)：351-373

  [11] Kaup，Katherine.2002.“Regionalism versus Ethnic nationalism in the People"s Republic of China.”The China Quarterly，No.172:863-884

  [12] Stoeltje，Beverly.1993.Power and Ritual Genres：American Rodeo.Western Folklore，Vol.52，No.2/4，Theorizing Folklore：Toward New Perspectives on the Politics of Culture.135-156

  [13] 参看Beverly Stoeltje 1993年的文章，第140页：“…as scholars of ritual we are searching for outcomes when we search for meaning and transformation in ritual，and we are looking for the locus of power when we examine the means by which ritual achieves its effect.”

  [14] Rodríguez，Sylvia.1997.The Taos Fiesta：Invented Tradition and the Infrapolitics of Symbolic Reclamation.Journal of the Southwest 30:33-57；1998.Fiesta Time and Plaza Space：Resistance and Accommodation in a Tourist Town.The Journal of American Folklore，Vol.111，No.439.，pp.39-56

  [15] Gabbert，Lisa.2011.Winter Carnival in a Western Town：Identity，Change and the Good of the Community.Utah State University Press

  [16] 文化游演的日期并不固定，但都发生在13号或者14号。

  [17] 2002年的田野资料是笔者在景洪作为一个个体参加节庆的现场经历。此时我在版纳的一个村寨已经做了近七个月的博士论文田野调查，但同时这又是我第一次参加WSF，因此我在现场的观察经历既带着难以避免的研究者的视角又是一个文化外来者的感触。2010年夏天的课题注重历史和文化局内人的角度，集中搜集了当地新年节的官方档案资料并就景洪傣族和汉族本地人的新年节的经历以及视角作了田野采访。

  [18] Davis，Susan.1986.Parades and Power：Street Theater in Nineteenth-Century Philadelphia.Philadelphia：Temple University Press

  [19] Mueggler，Erik.2002.Dancing Fools：Politics of Culture and Place in a "Traditional Nationality Festival".Modern China 28 (1)：3-38

  [20] Anagnost，Ann.1993.“The Nationscape”，in National Past-Times：Narrative，Representation，and power in Modern China.P.161-175.Durham and London：Duke University Press；Gladney，Dru.1994.Representing nationality in China：Refiguring majority/minority identities.”The Journal of Asian Studies 53，1:92-123；Schein，Louisa.1997.Gender and internal orientalism in China.Modern China 23，1:69-98；

  [21] Stoeltje，Beverly，and Richard Bauman.1989.Community Festival and the Enactment of Modernity.In The Old Traditional Way of Life：Essays in Honor of W.E.Roberts，ed.Robert E.Walls and George H.Shoemaker，pp.159-171.Bloomington，Ind.：Trickster Press

  [22]《西双版纳报》创刊于1957年3月4日，州政府的机关报。

  [23]从《西双版纳报》的官方报道看，在78年前，景洪傣历新年节庆祝只有两天，一天划龙舟，一天泼水。而历年的节庆活动照片中，都有划龙舟的镜头。2010年在笔者对景洪一位86岁的傣族老人的采访中，当问起他从民国时期到现在这么多年来觉得最有意思的新年节庆活动，他回答说是划龙舟。(2010年7月18号)

  [24]杨筑慧：《旅游业发展中的节日符号操弄──以西双版纳傣族泼水节为例》，《中央民族大学学报》(哲学社会科学版)，2009年第3期。

  [25] Siu，Helen.1990.Recycling Tradition：Culture，History，and Political Economy in the Chrysanthemum Festivals

  of South China.Comparative Studies in Society and History，Vol.32，No.4 ，pp.765-794

  [26]《西双版纳报》2000年4月14日，周末扩大版。

  [27]比如：91年，中国南方九省区民俗旅游展销会；96年，四国边境地区文化艺术节；99年昆明世博会；2000-2002年昆明国际旅游节分会场；2009-2012年版纳边境贸易旅游交易会，等等。

  [28] 这些学者集中于中国的省情研究(provincial studies)，代表性的研究包括：David Goodman and Gerald Segal [eds.] 1994.China Deconstructs：Politics，Trade and Regionalism.London：Routledge；Hans Hendrischke 1999.“Provinces in competition Region，identity and cultural construction.”Pp.1-30 in Hans Hendrischke and Feng Chongyi (eds.)，Political Economy of China"s Provinces：Comparative and Competitive Advantage.Routledge；Timothy Oakes.2000.“China’s Provincial Identities：Reviving Regionalism and Reinventing ‘Chineseness’.”The Journal of Asian Studies 59，3:667-692

  与此类似，Susan McCarthy从民族文化复兴的角度，把当地政府为了发展旅游而参与民族文化复兴的行为称之为“经济工具主义(economic instrumentalism)。”McCarthy，Susan.2009.Communist Multiculturalism：Ethnic Revival in Southwest China.Seattle：University of Washington press

  [29] John Fitzgerald.2002.“The Province in History，”Pp.11-40，in John Fitzgerald (ed.)，Rethinking China"s Provinces.London and New York：Routeledge

  [30] David Goodman.2002.“Structuring Local Identity：Nation，Province and County in Shanxi during the 1990s.”The China Quarterly No.172:837-62；Feng Chongyi.1999.“Seeking Lost Codes in the Wilderness：The Search For a Hainanese Culture.”TheChina Quarterly No.160:1036-56；Timothy Oakes.2000.“China’s Provincial Identities：Reviving Regionalism and Reinventing ‘Chineseness’.”The Journal of Asian Studies 59，3:667-692

  [31] Sue Tuohy.2003.“The Choices and Challenges of Local Distinction：Regional Attachments and Dialect in Chinese

  Music.”Pp.152-86 in Harris Berger and Michael Carroll (eds.) Global Pop，Local Language.University Press of Mississippi；

  Hongliang Yan and Bill Bramwell.2008.Cultural Tourism，Ceremony，and the State in China.Annals of Tourism Research，Vol.35，No.4，pp.969～989；陈志勤：《非物质文化遗产的创造与民族国家认同──以“大禹祭典”为例》，《文化遗产》2010年第2期。

  [32] 一位景洪傣族人指出：“过去主要是以傣族为主的，其他民族他只是玩一玩啊，参与，但唱歌跳舞都没有参加。现在政府组织呢，我们各个民族，13个民族都有参加。”(田野采访时间：2010年7月21号)

  [33] Li，Jing.2013.The Making of Ethnic Yunnan on the National Mall：Minority Folksong and Dance Performances，Provincial Identity，and“The Artifying of Politics (Zhengzhi Yishuhua).”Modern China 39 (1)：69-100

  [34]参看《西双版纳报》1961年4月18号。

  [35]参看《西双版纳报》1991年4月16号。

  [36] Stoeltje，Beverly.1993.Power and Ritual Genres：American Rodeo.Western Folklore，Vol.52，No.2/4，Theorizing Folklore：Toward New Perspectives on the Politics of Culture.135-156

  [37] 高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报》(哲学社会科学版) 2001年第1期。

  [38]在笔者的田野采访中，一个采访人提到“放水灯”和“取圣水”的仪式时，指出：“过去断了好多年了，现在又捡回来了，这是很好的。”采访人的这种肯定态度是在谈起政府组织的节庆活动的商业化趋势的语境中出现的，并非关于“真实性”的问题。(田野采访时间：2010年7月21号)

  [39] Oakes，Timothy.2000.“China’s Provincial Identities：Reviving Regionalism and Reinventing ‘Chineseness’.”The Journal of Asian Studies 59，3:667-692；Broudehoux，Anne-Marie.2004.The Making and Selling of Post-Mao Beijing.New York and London：Routledge

  [40] 杨民康.：《贝叶礼赞—傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第166页。

  [41]杨民康.：《贝叶礼赞—傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第169页。

  [42] 参看：高丙中：《民间的仪式与国家的在场》，《北京大学学报》(哲学社会科学版) 2001年第1期。从历史的角度来看，这种互惠双赢的权力互动也应该考虑到版纳南传上座部佛教历史上政教合一的传统。参看张春燕硕士论文中所引的陶云逵关于车里傣历新年的节庆活动。陶云逵《车里摆夷之生命环》，《边疆研究论丛》，1949年，第3期。张春燕《传统与现代—民族旅游业开发中的泼水节》，硕士论文。中央民族大学：中央民族大学，2010年。

  [43] Gabbert，Lisa.2011.Winter Carnival in a Western Town：Identity，Change and the Good of the Community.Utah State University Press，第124页。

  [44]不同的研究表明，版纳当代的中青年佛教上层人士对现代化和旅游业冲击下的傣族文化现状具有着强烈的危机感和责任感。他们不仅积极地建立与东南亚寺院的联系并兴建自己的僧学院，而且在面临外部社会的冲击力量时，并没有关起寺门，而是把这些力量融入自己的宗教文化实践。从赞助傣族本土流行乐队以推动傣语的使用和家乡归属感，鼓励僧学院的学生同时接受国家义务教育并学习英文电脑，到利用自身的权威和国家宗教政策维护旅游化对傣族寺庙的入侵，以及自己规划寺庙对游客的开放及设计所售的宗教品等，这些傣族宗教人士都显示出具有自主性的参与并努力驾驭的态度。因此，把佛像抬出寺庙、佛爷带领僧侣参加官方化旅游化的公众节庆游演，可以说与这种态度相应和。请参看：杨民康.：《贝叶礼赞—傣族南传佛教节庆仪式音乐研究》，北京：宗教文化出版社，2003年；Sara Davis.2005.Song and Silence：Ethnic Revival on China"s Southwest Borders.Columbia University Press；Borchert，Thomas.2008.Worry for the Dai Nation：Sipsongpanna，Chinese Modernity，and the Problems of Buddhist Modernism.Journal of Asian Studies Vol.67 (1)：107-142.Li，Jing.2004.Molding Dai-ness on China"s Periphery：Ethnic Tourism and the Politics of Identity Construction in Contemporary Xishuang Banna.Ph.D.Dissertation.University of Pennsylvania

  [45] Kang，Xiaofei.2009.Two Temples，Three Religions，and a Tourist Attraction：Contesting Sacred Space on China"s Ethnic Frontier.Modern China，Vol 35 (3)：227-255.引文参看第 242页。

  [46] 根据Sherry Ortner的定义，“文化政治”是指“一种抗争，是对在一定时期一定的社会秩序中占统治地位的官方关于现实的象征性表象的抗争(the struggles over the official symbolic representations of reality that shall prevail in a given social order at a given time)”。Ortner，Sherry.1989.Cultural Politics：Religious Activism and Ideological Transformation Among 20th Century Sherpas.Dialectical Anthropology 14:197-211。参看第200页。

  [47] Wood，Robert.1997.Tourism and the State：Ethnic Options and the Construction of Otherness.In Tourism，Ethnicity，and the State in Asian and Pacific Societies，edited by M.Picard and R.Wood，p.18-24.Honolulu：University of Hawaii Press

  [48] Magliocco，Sabina.2001.Coordinates of Power and Performance：Festivals as Sites of (re)presentation and Reclamation in Sardinia.In Ethnologies 23 (1)：167-188

  [49] Hillman，Ben.2003.“Paradise Under Construction：Minorities，Myths and Modernity in Northwest.Yunnan." Asian Ethnicity 4 (2)：177-90；Walsh，Eileen.2005.From Nu Guo to Nu’er Guo.Modern China Vol.31 (4)：448-486；Margaret Swain.2002.“Looking South：Local Identities and Transnational Linkages in Yunnan.”Pp.179-220 in John Fitzgerald (ed.)，Rethinking China"s Provinces.London and New York：Routledge

  [50] Oakes，Timothy.1998.Tourism and Modernity in China.London：Routledge

  [51] Brandes，Stanley.1998.Power and Persuasion：Fiesta and Social Control in Rural Mexico.Philadelphia：University of Pennsylvania Press

  [52] Handler，Richard，and Jocelyn Linnekin.1984.Tradition，Genuine or Spurious.Journal of American Folklore 97:273-290.参看第276页：“tradition… is inseparable from the interpretation of tradition in the present”。

  [53] Greenwood，Davydd.1977.Culture by the Pound：An Anthropological Perspective on Tourism as Cultural Commoditization.In Hosts and Guests：the Anthropology of Tourism.Smith，Valene ed.Pp.171-186.Philadelphia：the University of Pennsylvania Press

  [54] Picard，Michel.1990.Cultural Tourism in Bali.Indonesia 49:37-74

  [55] Mueggler，Erik.2002.Dancing Fools：Politics of Culture and Place in a "Traditional Nationality Festival".Modern China 28 (3)：3-39；Oakes，Timothy.1998.Tourism and Modernity in China.London：Routledge；Margaret Swain.2002.“Looking South：Local Identities and Transnational Linkages in Yunnan，”in John Fitzgerald (ed.)，Rethinking China"s Provinces.Pp.179-220.London and New York：Routledge

 　（本文刊于《民俗研究》2014年第1期）