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发布者: 金达莱|2015-7-26 21:21|查看: 143|评论: 0|原作者: 李斯颖|来自: 《民间文化论坛》

壮侗语民族口头叙事中的缺憾循环类母题

以史诗《莫一大王》为代表的壮族及其他壮侗语民族口头叙事中存在一类特殊的缺憾循环类母题,通过运用“二元对立”与“符号矩阵”的分析方法,揭示此类母题的对立结构,探索其深层意义,并再现其独特的百越文化内涵。


一:壮族英雄史诗《莫一大王》的文化语境及其相关母题

在以红水河为中心的桂中、桂西北地区,流传着关于英雄人物莫一大王的英雄史诗。该史诗被视为方国时期壮族先民历史的再现,是对当时百越中西瓯、骆越方国英雄人物的映射。在壮族村寨中,曾多有莫一大王庙。至今在从南丹迁徙而来的龙胜壮族村中,廖姓人家仍在祖先神龛上写上莫一大王之名,给予供奉。间文艺工作者也曾搜到数千行的《莫一大王》口头史诗,它采用七言排歌体形式,押腰脚韵。[1]如今,民间师公教的神职人员──师公仍然在大型仪式上唱诵该史诗篇章。散文体的莫一大王叙述亦在民间广泛流传,如在广西南丹流传的《莫一大王和十二大龙》、广西河池一带的《神牛的儿子莫一大王》、广西河池与柳州一带的《莫一大王的故事》[2]等。

各地流传的《莫一大王》母题较为集中,特色鲜明,主要包括寻牛吞珠、智斗皇帝、入京当官、以手压日、竹鞭赶山、种竹养兵、箭射京城、草木扎兵、不屈飞头、变蜂复仇这10大母题。相似的情节母题还出现在岑逊王、竹王等英雄人物的民间叙事中,如《岑逊王》、《岑逊皇》、《岑逊王的传说》、《岑三爷》[3]等,可被视为莫一大王史诗的异文叙述。史诗《莫一大王》[4]里说,莫一大王从小家境贫寒,幼年时代,他父亲就被催粮的官差打死,丢进深潭里。莫一长大以后,跳下龙潭去寻找父亲的尸体。他在深潭中见到一头水牯牛,那便是他的父亲。水牯牛往他的手上吐出一颗珍珠,被莫一大王吞下。莫一大王从此力大无穷。莫一大王到京城当了皇帝手下的第十三个大王之后,还是想念家乡的父老和妻子。他“白天在京当大王,晚上骑着神马回家乡”。他每晚都回家和妻子住,后来妻子就怀孕了。妻子为了证明自己的清白,就把莫一大王的鞋子悄悄地藏了起来。莫一大王用泥做成鞋子。他看到太阳已经东升,怕赶不及上朝时间,就用手把它压下去。皇帝知道莫一有神力之后,就想除掉他。莫一跑回家乡,用竹鞭赶山来堵寨,以抵御皇兵。“莫一把鞭拿在手,山山向他来叩头;莫一挥鞭把山赶,山山跑步抢在头。”后因他的母亲无意中道破天机,说出“石头”来,山就停止移动了。莫一夫妻在山上种竹子,竹节里面藏着神兵。等到时间足够,就能够从竹子里出来打败皇兵。但时间未到,竹节里的神兵就被皇帝发现,放火烧死了。莫一大王用剩下的唯一一根竹子做成弓箭,射向京城。第一箭射到城中,第二箭射到宫门,第三箭射中皇帝的洗脸盆,遗憾的是没有把皇帝射死。皇帝派兵讨伐莫一后,莫一寡不敌众,跑到深山的龙王洞里,用草来扎出自己的兵马。但因为莫一大王母亲看到了这些兵马,说他们是些草人,草人兵马就无法再变成真的兵马了。莫一与皇兵大战,寡不敌众边战边退。皇兵设计杀死了他的神马,抓住了莫一。他们把莫一大王的头砍下来,头却飞向天空,大骂皇帝和皇兵。皇兵走后,他的头又飞下来,落到头颈上,完好如初。可惜,莫一的母亲又说人头断了就不能活,莫一就死了。莫一大王的妻子按他的嘱咐,把头密封在缸中,经过四十六天变成了地龙蜂,地龙蜂飞到京城蛰瞎了皇帝的双眼,蛰肿了皇亲国戚、文武百官。地龙蜂又繁育出千万子孙,把皇兵赶出了壮族地区。散体《莫一大王的故事》里又说,莫一大王的母亲因为偷偷揭开缸子,用开水往里头浇,飞出来的蜜蜂就只能蛰伤人,而不能把人蛰死。以缺憾悲剧结尾的叙事占多数。

莫一大王的主要母题并非为壮族所独享,它们在其他壮侗语族群的口头传统中也不时出现,如布依族的德者故事、侗族的吴勉故事、仫佬族稼和石览王的传说、毛南族的覃三九和莫六、傣族的布岗等。布依族的德者传说包括制作蜡鞋、拉山、撒豆成兵、马刨并和断头马等母题。德者在布依族各地又被称为“得者”、“麦得者”、“极事”、“金竹师”等。据说20世纪40年代以前,在贵州关岭布依族苗族自治县城东北面的关索岭有座德者的大庙,庙中塑有德者与其母金身。[5]侗族民间有英雄人物吴勉的传说和歌谣。吴勉被认为是明朝洪武年间侗族农民起义军的首领,在明史中被称为“吴面儿”。《吴勉的故事》里包括了呼风唤雨、剪纸成兵、塞河断流、赶山御敌、箭射千里等内容。[6]毛南族师公不但敬奉莫一大王,还敬奉莫二、莫五和莫六等。德宏傣族的《布岗和朗比昂的故事》也描述了傣王布岗在竹节里面养有兵马,纸箱里还有纸做的兵马,可惜天机泄露,时辰未到,汉人祈求下雨打湿了兵马,傣王射出的箭也没有射死人,傣王被抓住了。但却杀不死,被埋在鹅卵石中,最后还是升了天。[7]

在壮、布依、侗、傣、仫佬、毛南族的《莫一大王》及其他民间叙事中展示了独特而鲜明的缺憾循环母题链,主要有:

1、用鞭子赶山──被道破天机,石头不再移动;

2、竹节中养有兵马──因时辰未到,兵马孱弱而不能打仗;

3、用竹子做箭──三箭射到京城,可惜没射到皇帝;

4、用草扎兵马──因被道破,兵马便不能成真;

5、莫一大王被砍头──本来能复活,但因被说破,复活不成;

6、莫一大王的头在瓮中要变成马蜂──瓮被提前打开,马蜂叮不死人;

在不同的壮侗语民族中,这些母题稍有变异,如草扎兵马变成撒豆成兵、剪纸成兵等等,当并不影响其缺憾循环链条的形成。每一个缺憾母题的单元又呈现出开放式的结构,与其他单元构成可长可短的叙事,故事的长短并不会影响格局的完整性。这种缺憾的母题,其固定格式为:英雄通过某物变出兵马(利器),试图达成打败敌方的目的──但因为被对方偶然识破/母亲(妻子、女人等)说破,所变之物不能发挥功效。缺憾的循环可愈加愈长,利于为故事的叙述增加铺垫,积累听众的情绪,每一个循环中都有一个小的高潮,在末尾则给出了一个起到平衡作用的结局。


二:《莫一大王》叙事中的二元对立结构

仔细考察《莫一大王》叙事文本中的缺憾循环类母题,其呈现出鲜明的二元对立特征,在此,借用列维—斯特劳斯的“二元”对立结构主义理论进行分析。《莫一大王》叙事中的对立在此主要包括6种:

(1)作为壮族先民领袖与中央王朝的皇帝之间的对立,也即传统文化与外来文化之间的对立

莫一大王的身份,有的文本说是贫苦人家的孩子,有的则说是村寨头人的孩子。莫一大王的父亲可以变身水牯牛或者犀牛,与图腾崇拜有着紧密的关联,是图腾始祖和领袖的再现。可见,莫一也是壮族先民的领袖后代,在壮族先民地域有深厚的图腾信仰和文化积累,故而具有强大的号召力。与之相对应的是史诗中提及的京城,那里由汉族的皇帝掌管,有百官侍朝,京城离莫一的故乡十分遥远,文化差异自然不用说,他就是因为思念故土、思念亲人,才每晚都跑回家里住。岭南百越和中央王朝的文化差异构成了一种鲜明的对立。这是莫一大王叙事展开的大背景,也是矛盾对立的起点。史诗中描述,莫一大王有“压日”之神功,在不同异文中均有提及。因为莫一回家来不及上朝,便在家中将升起的太阳压下山岗,以争取时间。中央王朝的皇帝号称“天子”,光环如同太阳。“压日”之举有着深刻的隐喻,是莫一对中央王朝皇帝斗争的短暂胜利。

(2)作为与生俱来的“神授之权”与后天集权之间的对立

史诗中,莫一大王的父亲遇害而亡,在水底化身为水牯牛或犀牛,有的文本中还说牛嘴中有珍珠,莫一大王吞下后力大无穷。这些都透露出壮族早期牛图腾崇拜的特征。正如杨树喆先生指出:“所有这些似乎都可以理解为是因为他的父亲死后归附图腾变成了牛,赋予了他神通广大的本领。……这些情节要素如果不与图腾崇拜联系起来,似乎很难做出令人信服的解释。”[8]因此,莫一大王的出生不凡,与生俱来就刻上了图腾首领后裔的身份,其所具有的领袖权力是神授的,是自然的赋予。而中央王朝的皇帝,则有百官围簇,有强壮兵马,是后天集权结果。前者的领导之权带有命运选择的意味,显得更为神秘和不可逆转,而后者则带有个人意志与世俗王权的明显特征。二者之间构成了本土神授之权与外来者统治之权的对立。在史诗中,莫一大王还曾经进入京城当上皇帝的第十三个大王,显示出叙事对“神授之权”与后天集权之间对立的调和,但调和的结果却又导致了矛盾的激化,并推进了情节的发展。

(3)神力给予者与破坏者之间的对立

莫一大王的神力来源于父亲,在屡次遇险的时候,也得到父亲的救助。有的叙事则说,莫一大王的神力来源于某位得到他帮助的老者。而与之相对应的,是中央王朝身边的国师、差官或大将。他们在皇帝身边出谋划策,每有奇兆或是莫一显露神迹,便认莫一有反叛、谋反之心,想尽办法来剿灭莫一。因此,莫一的辅助者与皇帝的辅助者构成了强烈的对立,前者运用神力、出招献策帮助莫一,后者也运用对等的手段,或先发制人,并在情节的推进中破坏莫一的神力。神力给予者是叙事主角莫一的有效辅助者,而皇帝的诸多幕僚则成了莫一辅助者鲜明的对立角色,二者之间的斗争是情节展开的重要环节。

(4)魔法作用与解除魔法的言语(行为)之间的对立

缺憾循环类母题最突出的是魔法作用与解除魔法的言语(行为)之间的对立。因莫一有神力,他曾有赶山、竹子内养兵、用草垛扎兵马等带有魔幻、巫术色彩的壮举。但除了遭到皇帝辅助者的破坏,最关键的还是各类解除魔法的言语(行为)使莫一的神迹无法得以继续。比如他用竹鞭赶山时,因为母亲说出“石头”的真相,山就无法再能被“赶”动。如竹节里孕育的神兵,因为母亲不按莫一大王的嘱咐而提早买给官府,竹节里的兵马没有长成便惨遭杀戮。诸如此类的情节,深刻再现了魔法与解除魔法的言语(行为)之间的对立。这种对立是构成缺憾循环类母题的关键,由成到败,由圆满的希望到深深的缺憾,都是由于这一关键的对立而实现的。这一对立往往多次出现,通过一个较为平衡的结果,引向另一个缺憾循环类母题中的二元对立。正如列维—斯特劳斯关于神话的论述:“神话的情节表现为事件A引出事件B,事件B引出事件C,事件C再引出事件D;神话的结构则等同于二元矛盾的表达和化解,它表现为以下两种情况:或是事件A与事件B构成一对对立物,并通过事件C得到调和,或是事件A与事件B所构成的对立关系,与事件C之于事件D的对立关系相类同。”[9]这种对立的情形同样适用于莫一史诗的叙事。

这类对立中,前者的施行者为莫一大王,男性;后者的施行者往往是莫一的母亲、妻子或者路上的某位女性(寡母等),展示的是壮族先民社会中男性与女性之间曾经存在的对立与制约关系,后者拆解前者,后者也离不开前者,男女相对,男女共生。这种叙述中常常被解读为对女性的歧视,是男性为主角的社会意识形态对女性话语权的剥夺,体现出男性权力的崛起。但笔者认为所谓的男女不平等、对女性的歧视,是受到汉文化影响之后才逐渐出现的,一方面,壮侗语族群社会中,女性往往充当家庭生产生活的主力,各地多有入赘之俗,另一方面,在社会地位上又逐渐受到汉文化思想观念的压制,在表层文化形态上展示出男尊女卑的面貌,而实质上,男女平等、重视女性的传统并没有发生核心的变化。在魔法作用与解除魔法的言语(行为)的对立问题上,男人可施放魔法,女人即可令魔法失效,男女互补,是自然的法则,是一种显而易见的对立。

(5)忠臣与奸臣之间的对立

莫一曾经因为有勇有谋而到中央王朝为王(或为官),但他为百姓办事,为人民着想,却遭到奸臣的陷害。最后皇帝要讨伐他,他只好施展魔法,抵御皇兵,保护壮乡的黎民。莫一曾经作为皇帝的忠臣而出现在朝廷之中,却因为奸臣当道遭到迫害,忠臣与奸臣之间形成了一种尖锐的对立,并将故事引向高潮部分。这种对立,并不是一种平白无故的想象,而更多地带有历史的隐喻。史载,自从商朝开始,伊尹号令四方向中央王朝进贡当地土产,壮族祖先瓯、桂、损子等部落就曾向中央王朝进献山珍海宝,到了西周时期路人(骆越)又向中央政权献去大竹。直到秦始皇统一岭南,设置桂林、南海、象三郡,百越首领,“俯首系颈,委命下吏”,被纳入秦王朝统治范围,自此中央王朝曾在百越之地设置土官,又改土归流,引发的忠奸之战不可胜数,这种对立,流传于民间叙事之中,又刻有历史的记忆。

(6)万事俱备与最终缺憾的对立

在莫一大王史诗之中,情节的推进使每一次莫一的行动都达到了“万事俱备、只欠东风”的饱满状态,离成功只有一步之遥。但由于某种机缘巧合,这种眼看近乎完美的状态又被打破,留下了令人颇为遗憾的结局,在莫一用泥做靴子的时候是如此,在制造竹子兵马的时候是如此,在往京城射箭、用草木扎出兵马、被砍头后试图复活的情节中都是如此,这种由完美期望状态到缺憾失意状态的发展,是构成缺憾循环类母题等重要的条件,状态的转换是它们的核心。状态的对立引向新的平衡,或由新的对立所取代,从而推进叙事的发展。直到叙事的末尾,在莫一大王与朝廷的斗争对立依然保持了一种平衡,莫一大王虽然已死,但他的头颅化生出来的三只地龙蜂,蛰瞎了皇帝的双眼,蛰肿了王子王孙和文武百官,还将皇兵赶出了壮族地区。这种结局,并没有出现莫一大王完胜的情形,也没有将莫一大王描绘成一塌涂地的失败者,这种平衡,是在历史事实基础上,口传叙事对壮族先民心灵的慰藉

如上所述,莫一大王史诗叙述中包含了一系列的对立物组合,在此列出其中最主要的6种。这6种对立,是故事情节得以展开的关键,也是壮族先民早期思维模式中对立形态的展示,对立通过这样或者那样的方式来得到化解,对立组合之间又呈现出类似的对立,只要符合对立的规则,莫一叙事的文本就可能出现多样的组合形态。实际上搜集到的莫一史诗、神话和传说文本,正鲜明地向我们展示了对立组合所呈现的丰富形态。如《莫一大王》[10]史诗中,吞珠、斗奸分别体现的是(1)作为壮族先民领袖与中央王朝的皇帝之间的对立和(5)忠臣与奸臣之间的对立,当王、压日的情节又分别体现出(2)作为与生俱来的“神授之权”与后天集权之间的对立和(3)神力给予者与破坏者之间的对立。对立组合方式的不同,故事情节则呈现出多样的形态,产生出不同叙述者口中纷繁多样的异文。

缺憾循环类母题深刻地体现出结构上的对立特征,诚如西格尔对列维-斯特劳斯结构主义的总结:“……某一组对立物中任一元素的意义并不存在于其自身,而是存在于它与本组其他元素的‘辩证’关系之中。同样地,任何一组对立物的意义也不在于其自身,而在于它与其他对立物组合之间的‘辩证’关系。”[11]缺憾循环类母题的内容可以多样变化,但最终,只有在缺憾循环的对立组合中,在互相的辩证关系中,莫一叙事的意义才得以展现。


三:《莫一大王》叙事与格雷马斯的符号矩阵

在对立概念的基础上,为了更好地理解缺憾循环类母题的特殊性及叙事情节,笔者在此引入格雷马斯的符号矩阵进行进一步分析。

格雷马斯继承了列维-斯特劳斯的“二元对立”思想,并吸收了索绪尔、雅各布森语言学研究的成就,在此基础上发展出了“符号矩阵”的理论,由二元到四元,从意义问题出发,通过语义关系来推演叙事中表层结构下的深层结构,使叙事理论日臻完善。在叙事作品中,可设立一项故事元素(基本义素项)为“Y”,其对立的一方则是“反Y”,与Y有矛盾但不必然对立的一项为“非Y”,与“反Y”形成矛盾关系的则为“非反Y”。图示如下:[12]

Y这个基本义素项反复在叙述中出现,可以是某个形象,也可以是某种意义。在《莫一大王》叙事中,莫一大王可以被确立为“Y”项,根据确定的这一基本要素,就可以沿着线索找到反义项和矛盾项。“反义项之间的关系……可以看做是一种关联体,相关联的两项互为前提。矛盾项的推得受益于列维斯特劳斯的‘二元对立’思想,对立的两个义素在意义上具有明显的矛盾特征。”[13]据此,我们可以推导出《莫一大王》叙事中的“反Y”为中央王朝的皇帝,“非反Y”为莫一的父亲、神力给予者、老婆、母亲等,“非Y”与莫一为矛盾关系,应为奸臣、国师、大将、皇兵等。《莫一大王》叙事的矩阵可以展示如下:

叙事在矩阵对立中展开故事的开端、发展、高潮和结局。莫一大王与中央王朝皇帝之间是最主要的对立关系,是叙事的主线。莫一的父亲、神力给予者、老婆以及他的母亲,都可以称为他的辅助者,和皇帝存在矛盾的关系。莫一的父亲和神力给予者都使莫一称王成为可能,并且赋予了他称王的权利。莫一的老婆和母亲虽然在“魔法作用与解除魔法的言语(行为)之间的对立”中扮演了破坏魔法的角色,但此对立并不影响他们与皇帝之间存在矛盾的叙事结构。皇帝与莫一之间对立与斗争,通过皇帝的辅助者来完成,奸臣试图置莫一于死地,国师预言莫一要夺权当皇帝,大将砍下了莫一的头颅,皇兵砍死了竹林里莫一的兵马,他们与莫一之间的矛盾上升为皇帝与莫一的对立。论文第二小节所提出的6种对立,都可纳入格雷马斯这一的符号矩阵之中。对立在符号矩阵4种义素之间展开,作为动力推进了叙事的前进。其中,前5种角色和功能的对立,增强了第6种“万事俱备与最终缺憾的对立”,并形成了悲剧循环类母题的重复出现。

再深入分析,如果莫一大王是壮族先民心目中的“真皇帝”,其对立面、叙事中的皇帝则可被视为“假皇帝”,因此我们又可以继续将符号矩阵简化为:

可见,《莫一大王》叙事,从开始到结束都蕴藏着关于“真皇帝”与“假皇帝”的对立与辨析,其情节也是围绕这种对立而展开,其最终的意义也在于此。大量的缺憾循环类母题,是这种对立得以化解的表现形态,对立组合的数量可多可少,不影响《莫一大王》叙事的意义表达。而叙事所形成的较为固定的对立内容,则与壮族先民(壮侗语族群先民)的文化、历史经历分不开,带有族群记忆的积淀。

通过符号矩阵可以看出,壮族先民(壮侗语族群先民)在《莫一大王》的叙事中提出的哲学问题,也是一个最终自我拷问的问题,即:哪一个是我们真正的“皇帝”?而莫一叙事中,“真”、“假”皇帝争斗的结果颇耐人寻味。莫一大王虽然死去,却用化身地龙蜂的方式报了仇。看似莫一大王失败了,却又在一定程度上胜利了。对立又最后在此处得到平衡和化解。这种对立化解的方式又与历史惊人地相似,是壮族先民(壮侗语族群先民)均衡本地政权与中央王朝统治的历史经验再现,是生活智慧和哲学的凝结。


四:对《莫一大王》缺憾循环类母题的文化解读

如前所述,《莫一大王》叙事的二元对立结构和矩阵模式可以被追寻,但在结构之外,文化和传统却是包裹结构的血肉。缺憾循环类母题的内容,再现了百越族群深厚的越巫文化传统,具有对史实的隐喻,是百越文化历史经历的独特叙述。

1、巫术传统的再现

越巫是越人富有特色的早期宗教崇拜形式。如今壮侗语族群的民间宗教活动,与古时的越巫活动一脉相承。关于越巫活动,在汉代司马迁《史记·封禅书》中就有记载:“是时既灭南越,越人勇之乃言:‘越人俗鬼,而其祠皆见鬼,数有效。昔东瓯王敬鬼,寿百六十岁。后世怠慢,故衰耗。乃令越巫立越祝祠,安台立坛,亦祠天神上帝百鬼而以鸡卜。上信之,越祠鸡卜始用焉。”如今,壮侗语各民族还盛行鸡卜之俗。在唐代,巫师被称为鬼主,百家置小鬼主,大部有大鬼主。据明朝谢肇浙的《百越风土记》,由于当时医疗条件很差,人们“病不服药,日事祈祷”,“延巫鸣钟铙,跳跃歌舞,结幡楚楮,洒酒椎牛,日久不休。事毕插柳枝户外,以禁往来。”[14]由这些典籍记载可以看出,越巫活动及其信仰在壮族、布依族等壮侗语族群社会中长盛不衰,一直延续和继承下来。如今,壮族民间有巫师“布麽”,布依族社会则有“布摩”,傣族也有巫师“波莫”,多为男性,诸如此类,都是壮侗语族群社会“麽”(巫)信仰的发展。

《莫一大王》史诗中,以手压日、竹鞭赶山、种竹养兵、草扎兵马、不屈飞头、变蜂复仇等母题,在现实中都不可能实现,而是壮侗语族群巫术观念的再现和移植。他们试图用模拟巫术的方式,把自己所要实现的愿望在仪式中以类比的方式再现,以有助于达成自己的心愿。壮族和布依族民间宗教麽(摩)教中就有剪纸为兵的习俗,如壮族布麽以红纸剪出小人为“茅郎”,作为仪式活动中的帮手。竹生人的母题属于常见的植物生人母题之一,但又带有特殊的图腾崇拜和巫术色彩。竹生人最著名的篇章,是晋代常璩《华阳国志·南中志》里所载的“竹王神话”。神话中说,一位女子在溪中洗东西时,有一段三节长的竹子顺着水流漂进这位女子的双脚之间,推也推不走。她仔细一听,竹子里面竟有孩子的哭声。于是,她就把竹子带回家破开一看,出来一个男孩。男孩长大以后,能文能武,雄踞一方,被称为“竹王”,整个氏族也以竹为姓。竹王死后,族人立竹王祠供奉。南朝宋范晔《后汉书》又把这则神话说成是夜郎王的来历。至今,部分学者认为,部分壮族、布依族或为竹王(或夜郎竹王)的后代。[15]壮侗语各民族多有崇拜竹的习俗。直至新中国成立前,广西凌云县等壮人仍祭拜竹王庙。[16]布依族祭司在布置祭坛时,都要使用象征神灵的“新鲜竹子”。祭祀仪式中有“人类诞生以竹保佑”、“人的灵魂从竹而生”、“独子”以竹为伴等。[17]布依族新媳妇第一次怀孕的时候,娘家要选择两棵竹节、高矮都一致的金竹,并派两位长者为代表前来祝贺,以表达娘家“送子送孙”之意。广西三江侗族自治县河里寨的风雨桥旁边也有一座古老的三王庙,其相关的故事与竹王神话相差不大,但内容又稍有添加。[18]

2、史实的隐喻

公元前219年,秦始皇派50万兵南征,秦军在桂北兴安一带遭到西瓯的抵抗。西瓯君译吁宋战死疆场。秦军也付出很大代价,“伏尸流血数十万”[19]。此后,秦攻下岭南,“百越之君,俯首系颈,委命下吏。”始皇帝设立桂林、南海和象三郡。此后,壮侗语族先民反对中原王朝在百越之地推行统治的抗争不断,如汉成帝年间的夜郎国反叛、唐朝的西原农民起义、北宋的侬智高起义、明朝的俯江农民起义等。但均以失败告终。最著名的当属壮族民族英雄侬智高,为了对抗越南的侵略,内附北宋而不得,故自立为王,称“仁惠皇帝”。但好景不长,侬智高的军队被狄青击败,侬智高不知所终。民间流传的侬智高传说,也有他剪纸为兵马、兵马印在花山上等内容,是莫一大王相关母题的延续和变形。

其中,被记载在史书中盛行竹崇拜的夜郎国,是西汉时期“西南夷”中最大的方国,其地域在湘、黔、桂、滇交界处,以北盘江流域为中心。在范晔的《后汉书》中,夜郎王又被称为“夜郎竹王”。因为夜郎王帮助西汉消灭了南越国,故而得以保留其君王地位,经历了一段“郡王共存时期”。到了汉成帝和平年间(公元27至前25年),夜郎国发兵句町国和漏卧国。经过调解无果,汉朝牂牁郡守陈立来到夜郎国,并责令斩杀了夜郎王。正如《后汉书》记载:“(汉)武帝元鼎六年平西南夷为牂牁郡,夜郎侯迎降,天子赐其王印绶,后遂杀之。”夜郎王之子、岳父及将兵不服,和周围22个邑一起反抗汉朝的统治,但最终以失败告终,岳父被斩,儿子投降。[20]可见,夜郎国的兴起和衰落,与莫一大王等壮侗语族群英雄的经历较为吻合,从强盛到失败,从臣子到反叛者,这些口头叙事作品依然保留了历史的记忆。

纵观壮侗语族群的历史,此类以失败告终的往事,虽然曾经轰轰烈烈,但“英雄事业未竟”的遗憾始终留存在民族的记忆里,在口头叙事中以循环的“缺憾”模式表达出壮侗语族群早期先民未达成的理想和英雄霸业未成的感慨,为叙事平添了几分悲剧之美。

3、《莫一大王》是华南越文化的结晶

刘守华先生曾在《楚文化中的民间故事──<早发的神箭>文化型态剖析》一文中总结出《早发的神箭》的母题,包括密取代皇帝坐天下、神弓神箭、竹人竹马、提前发射、失败被害、尸体变成蚂蜂复仇、终于蛰死皇帝6个主要的情节内容。他通过分析得出的结论是:“此类型故事乃是楚文化下的产物,是一种独具楚人天子梦的民间作品,且此类故事未曾在楚文化圈以外的区域流行。”[21]但笔者对此结论存有保留意见。

比较之下,《早发的神箭》故事内容与《莫一大王》等壮侗语族群史诗、故事的母题有高度重合,《莫一大王》史诗内容中的“寻牛吞珠”、“不屈飞头”等母题则没有出现。而楚地故事中“蛰死皇帝”的结局,与故事自身缺憾循环的模式相违背,是受到汉族大团圆结局思想的改造之物。

如前所述,壮侗语族群民间依然存留了对莫一大王等英雄神祇的祭祀场所,仍然上演着相关的仪式与节日,还保留了丰富的民间口传叙事,构成了一个立体的信仰语境。《莫一大王》史诗不但有韵文版本,由壮族民间师公教的从业人员──师公在特定仪式上来吟唱,它还有散体叙事版本,流传在湘、黔、桂、滇各地的壮侗语族群民众之间。光是《壮族神话集成》一书中记录的此类神话就多达12个。民间祭祀莫一大王、竹王的庙宇多集中在古夜郎国的地域及周边一带。在桂西北壮族地区,尤其是龙江、柳江流域,有莫一大王庙,塑莫一大王像,在农历六月初二过“莫一大王诞”。该节日又被称为“八庙神节”、“五谷庙节”。在节日期间,人们到庙宇祭祀莫一大王,请师公诵经,并分有一年小祭、三年中祭、六年大祭的不同规格,以祈求莫一大王赐福。而夜郎国故国与楚文化圈相去不远,楚地受到越文化影响而流传着大部分的叙事内容实属正常。


※ 注释

[1]梁庭望、农学冠编著:《壮族文学概要》,广西民族出版社1991年,第136-137页。

[2]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第426-432页。

[3]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第421-425页。

[4]梁庭望、农学冠编著:《壮族文学概要》,广西民族出版社1991年,第136-137页。

[5]内部资料:《德者的故事》,讲述人:韦泽周,搜簋整理:巴伦。

[6]《侗族文学史》编写组编著:《侗族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1988年,第109页。

[7]屈永仙搜集,讲述人:云南省德宏州盈江县支那乡曼海村向晓珍,女,1957年生。

[8]杨树喆:《桂中壮族民间的莫一大王崇拜及其内隐意蕴》,《民族文学研究》2001年第1期。

[9]罗伯特·A·西格尔:《神话密钥》,刘象愚译,北京:外语教学与研究出版社2013年,第290页。

[10]梁庭望、农学冠编著:《壮族文学概要》,广西民族出版社1991年,第136-137页。

[11]罗伯特·A·西格尔:《神话密钥》,刘象愚译,北京:外语教学与研究出版社2013年,第290页。

[12]周凯婷:《格雷马斯“符号矩阵”理论视域下的<呼啸山庄>》,《绥化学院学报》2014年第3期。

[13]周凯婷:《格雷马斯“符号矩阵”理论视域下的<呼啸山庄>》,《绥化学院学报》2014年第3期。

[14]转引自梁庭望:《壮族文化概论》,南宁:广西教育出版社2000年,第459页。

[15]郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第273页。

[16]梁庭望、农学冠编著:《壮族文学概要》,南宁:广西民族出版社1991年,第139页。

[17]《布依族文学史》编写组:《布依族文学史》,贵阳:贵州民族出版社1992年,第71-72页。

[18]邓敏文、吴浩:《没有国王的王国:侗款研究》,北京:中国社会科学出版社1995年,第228-229页。

[19]《逸周书·王会》。

[20]郑超雄:《壮族文明起源研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第272-273页。

[21]刘守华:《比较故事学论稿》,哈尔滨:黑龙江人民出版社2003年,第284-286页。

  (作者:李斯颖(1981~),女,壮族,广西人,中国社会科学院民族文学研究所助理研究员,文学博士,主要从事壮族文学与文化研究。)

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