发布者: 金达莱|2015-7-26 21:45|查看: 297|评论: 0|原作者: 唐启翠|来自: 海南大学学报

歌谣与族群记忆

导语：论题从文化人类学的视角对黎族情歌进行了研究，认为在黎族婚恋仪式活动中，以“隆闺”为核心形成了一个阈限空间，“夜游”、玩“隆闺”与婚后的“不落夫家”等实际上是黎族人生命历程中转变仪式的一种中间状态：阈限阶段。与仪式直接相关联的“隆闺”情歌、“槟榔”情歌和“不落夫家”情歌的歌唱，不仅推动了仪式进程，同时也是仪式过程本身的阐释。而仪式与歌唱及其相关联的故事则以诗性叙事的方式达成和强化着族群的记忆。

关键词：黎族情歌/“玩隆闺”/“放槟榔”/阈限/“不落夫家”/族群记忆

⊙　作者简介

唐启翠，四川大学文学与新闻学院，四川成都 610065，唐启翠，海南大学人文传播学院讲师，四川大学文学与新闻学院文学人类学2006级博士研究生，研究方向为文学人类学。

本文要探讨的问题是：作为一个“无字”的民族，歌唱是怎样完成族群记忆的。“黎族人民爱唱歌，山歌传唱在世上；口头代代传歌下，从古至今万年长。”[1]22歌唱成为了黎家人生活的一部分，凡劳作、节庆、祭祀、恋爱、订婚、婚礼等都离不开歌声。所谓“歌为媒”、“歌为史”，歌唱正是“无字”族群的一种非常重要的“记忆”方式，族群文化就在歌唱及其相伴随的种种仪式中展演出来的。徐新建教授通过对侗族民歌的“歌”与“唱”的研究后认为“把歌作为本文，侗族作为主体的相关研究，其实包含着两个互补的层面，即‘歌在侗族’和‘侗族在歌’。其意义指归一在人类歌谣，一在族群文化”，简言之，“一首歌就是一个过程，一次演唱就是一场仪式。”[2]这一意义指归同样适用于黎族歌谣的研究。

拉法格研究了世界各地的关于婚姻的民间歌谣和礼俗后认为，“在各族人民中，婚姻曾经产生了为数甚多的民歌，同时也形成了稀奇的礼俗。”[3]11“这是人民的信仰、家庭与民族历史的存储处。”[3]9黎族亦如此，婚恋丰富了歌谣，歌谣记忆着婚俗。作为一个能动的历史因素，婚姻在其所经历的动态历程中形成了许多礼俗。婚恋丰富了歌谣，歌谣记忆着婚俗，而将歌与俗参互研究将对解读一个族群的文化记忆意义甚大。情歌占据了黎族歌谣的主要篇幅。关于情歌的研究，有多种不同的研究倾向，有的强调“性”，谓之“性爱音乐活动”[4]，有的强调婚姻，谓之“婚俗音乐活动”，有的认同于日本的“歌垣”，有的谓之“恋俗”音乐活动，注意到了“性恋”、“婚恋”和“情恋”三个层次[5]183，各有论域，均进行了有益的探讨。但不免都存在一个将过程等同于结果的倾向，同时都不同程度地忽视“汉字”自身表意的自足性。各族群、各方言、各地域对“情歌”这一演唱本身的称呼互有不同且各有文化传承上的意义，汉译时统称为“情歌”，而汉字中的“情”本身表意涵括甚广，指涉感情、恋情、爱情、甚至是汉族人曾经难以启齿甚为避讳的“性”。作为族群的一种“歌唱活动”和文化展演方式，“情歌”本身只是展演族群生活过程中的一些生活片段，它本身即过程即仪式，其功能的终极指向依然是婚姻和情感寄托，这一点无论是在情歌本身的展演中还是在田野调查所获得潜在规约都可以看到，如到了20世纪80年代，在乐东哈方言，如果父母不愿意女儿嫁给本族人，则不为女儿盖“隆闺”①。因此，丰富多变的情歌展演过程中包含着性、恋、情、婚等诸多内容。所以，作为一个在汉语世界用汉语写作的研究者，这里仍然使用“情歌”这一术语。

一：“隆闺”情歌与仪式阈限

黎族人的恋爱择配，相当自由，父母一般不予干涉：“春则秋千会，邻峒男女妆饰来游，携手并肩，互歌相答，名曰作剧。有乘时为婚合者，父母率从无禁。”[6]“男女未婚者，每于春夏之交齐集旷野间，男弹嘴琴，女弄鼻箫，交唱黎歌。有情投意合者男女各渐进凑一处，即订偶配。其不合者不敢强也。相订后各回家告知父母，男家始请媒议婚。”[7]10-11这是明清之际的学者描述的黎族春夏之交郊外大型集会上的“男女奔会”展演的情境，这可能就是黎族三月三风情的记录。黎族情歌的演唱时空是非常广泛的，大型集会、劳动、婚礼等场合以及偶然邂逅等都会是情歌演唱的时空场域，但对于青年男女来说，常态而持久的情歌演唱时空是夜晚的“隆闺”：

女大欲出嫁，男大要行夜；隆闺传歌声，千里存深情。[8](66)

黎族青年大多通过“夜游”和玩“隆闺”的方式寻找心上人。“夜游”在各方言区有不同的叫法：“略亚”(唱歌和玩乐器)、“飞节”、“月游”(走夜路)、“行必库”(玩姑娘)、“咔葛翁”、“豆欧”(找姑娘)、“还勒”(去玩)、“拙买筒”、“约”(大家玩)、“汤娘”(玩月)、“陶汤翁”(和女人玩)、“略布隆高”、“打隆高”(去卧屋玩)等，但都是表达在夜间行走找姑娘玩的意思。世代相传的“夜游”，源于黎族祖传的严禁氏族内通婚的规定，同一氏族即崇拜同一个“祖先鬼”者，通常聚居在一个村峒，村峒内的男女间不得谈情说爱，如有违者，将遭“雷打”或“祖先鬼”的惩罚[8]66-67。这显然是一种婚恋禁忌的记忆，《查问歌》即反映了这种禁忌记忆：

问：坐下欠查下，莫作总是同一家，欲是同家话难讲，怎做坐下过今夜？

答：坐下欠查下，怎做都不同一家，我是外方他人子，与妹相陪过今夜。[1]232

因各村峒之间居住分散，隔山隔水，加之白天劳动，又无文字可传情谊，就形成了“夜游”的谈情方式，而男子“夜游”的终点是女子“隆闺”。“隆闺”是黎语谐音，各方言加法不一样或叫“布隆闺”、“隆高”、“洞高”、“洞鼓”等，均指“没有灶的屋”，或“不煮饭的房子”，专供男女青年睡觉、对歌、玩器乐和结识情人。“黎族民间男子和女子，长到十五六岁就不在父母家居住了(有些地方十三四岁)，男子自己上山备料盖‘隆闺’，女子由父母帮助盖‘隆闺’。‘隆闺’建在父母家旁边或村边。‘隆闺’是一间只有8平方米到10平方米的小房子。”[9]“男子未娶者，入夜辄出游于此类女子私室中。”[10]97

远路走来脚都软，田隔田来村隔村，怎样移村近侬室，移室相近门对门。[1]223

“隆闺”的门是一道屏障，绝非有力气就可以打开的。只有歌声敲开了姑娘的心扉，心扉开了“隆闺”的门才会开。进“隆闺”之前，男子站在门外唱“请开门歌”：

远路行来脚都软，行到花园见花开；欲想摘花因篱隔，有心给花请开门。

女子若有意，就回应：

妹种花来哥浇水，香花专等哥来开；哥欲有心把花摘，妹愿引哥进花园。

无意则会唱：

从来不约哥上门，请哥背心去别村；妹人无灯点哥坐，妹人无床难过夜。[8]69

若男子踏进女子隆闺，也只是仪式的开端，接下来还有一系列世代相传的仪式性歌唱如见面歌、请坐歌和来意歌，若姑娘很多，还得唱试情歌。找到情人则要唱结情歌、赠礼歌等，爱情的硝烟就都在歌声和口弓鼻箫的旋律中升起。但“隆闺”只是提供了一个仪式场所，一个机缘，一个身份转化的契机。在这里，男子、女子或许会情定终身，也可能花谢蒂落，歌断人分：

(男)砍刺堵路在这下，哥不再来第二夜，花谢无香另移栽，妹找情人哥不卡。

(女)风筝断线难接头，分离拆装难合口，妹移妹花别处插，哥搬哥篱别地围。[8]73

若两情相悦则可双宿“隆闺”，父母亦不加干涉。相处的时间与结果各个有异，或一夜半月，或两三年，或结婚，或分手，皆视情感与缘分。没有什么偏见和禁锢，未婚先孕、带着孩子结婚成了黎族独特的现象。黎族有句俗话说“一对夫妻多情人，第一胎是别人的，第二胎各半排，第三胎是我的。”说明了黎族人对婚前性行为及非婚子女的态度。一个女子也并非同时和几个男青年交往发生关系，一般而言，只有恩断情绝之后，才会寻找新的情人。

黎家儿女的爱情之路很长，在黎家人看来，情是神圣的，代表着身价、生命和幸福。一系列的试探、考验，最终的情投意合或者分道扬镳，见证的都是情。“大凡人类的仪礼活动，其仪式本身的繁琐程度总是同人们对该对象的重视程度成正比的，仪式愈是烦琐，说明人们对仪式所涉及的事物愈是重视。”[11]

从人类学的视域看来，“夜游”和玩“隆闺”实际上是黎族人生命历程各种转变仪式中之一种──成人仪式中的一种状态：阈限阶段[12]，对于黎族人来说，进入“隆闺”，就意味着进入一个身份模糊不定的时空，“子女幼年，常与父母同寝食。女子年长，父母则为之筑私室，间亦有为丈夫子筑者。女子在私室可自由择配，男子于此室则准备娶妻成家。”[10]87“隆闺”，一个简单的茅草房，却象征着第二次生命的孕育地和另一种生活的开始，意味着身份地位的转变：离开孩童进入成年，离开稳定的家居生活而进入不确定的动感状态。男子在夜间游走山寨寻找心上人，进入隆闺，准备娶妻成家，可以参与狩猎的训练与实践，也意味着可以参与祭祀“祖先鬼”的仪式，并在死后得到祖先鬼的认同。与男子相比，“隆闺”对女子的意义似乎更为明显和重要，女子进入“隆闺”，要接受成人仪式的考验──文身，尽管文身相当痛苦，甚至可能失去如花的面容和性命，但作为祖先认同和婚姻的标志，却成为传统黎家女儿的必经考验。总之，进入“隆闺”的人，即“阈限人”就进入到一个模棱两可的境地，意味着住所从父母住房转移到相对隔绝的“隆闺”，身份处于孩童与成人之间，行动相当自由，鲜受父母家规和“隆闺”之外的社会规约。婚前性行为的默许、非婚生子女的承认与婚后的不落夫家等，都暗喻其身份的模糊不清，对于女子而言，她可能是女儿、恋人、母亲、妻子与情人，甚至情敌，可能什么都不是，也可能同时兼具所有这些，男子亦如此。

总之，一切都是模糊、不确定的，“隆闺”之外的分类暂时消隐。这里只有欣赏与不欣赏，喜欢与不喜欢，携手与分手。只要是住在隆闺期间发生的，一切似乎都是合理的。但一旦走出隆闺，就意味着回归到一种稳定的状态，要受到世俗社会规约的限制。突出表现就是，已婚者的“夜游”行为会受到社会的谴责。“黎女多外出野合，其父母亦不禁止，刺面妇则终身无二，尝问之黎人，其俗以既婚则不容有私，有则群黎立杀之，故无敢犯者。”[7]11-12已婚者尤其是已经有了生育而合居之后的夫妻，在人类学的生命仪式历程中，已经从“阈限”期分离出来，通过聚合重新进入正常秩序之中了，因而必须恪守正常秩序的规约。

二：“槟榔”情歌与订婚仪式

槟榔是黎族文化展演的重要媒介之一。因其能消瘴、忍饥而人无论贫富皆酷嗜之[13]140，男重烟筒女重槟榔，槟榔不仅是日常接人待物之物，也是青年男女恋爱婚姻的“委禽”：

前候想我不来讨，害我煮酒二三缸。害我煮糟二三锅，不见你家送槟榔。[1]323

在此，槟榔具有了约定俗成的意义：“亲宾往来，非槟榔不为礼，至婚礼，媒妁通问之初，其槟榔，富者盛以银盒。至女家，非许亲不开盒，但于盒中手占一枚，即为定礼。凡女子受聘者谓之吃某氏槟榔。此俗延及闽广。”[13]140黎族青年恋爱自由，但订婚、结婚则需征求父母的同意。经由“隆闺”定情想要结婚时，则告知父母，男方父母或者直系亲属三至五个代表就会在吉日良辰，携带光银、槟榔、蒌叶、螺灰、烟草、新衣等求婚聘礼，前往女方家“查”(查即试探女方父母对此婚事的态度)。求婚代表唱求婚歌谣：“槟榔衣放桌面，多多少少请认领；一对光银表情理，上门拜亲定婚事。”若女方长辈吃槟榔，则表示同意，并回唱：“亲家喂亲家，槟榔衣齐不辞，放下双银作标记，两家成亲无乜卡。”接着双方就可商定婚事，敬酒对歌庆贺婚事成功。若不同意则不吃槟榔，“槟榔送上又退回，妹闷哪有哥闷多，妹闷三日和三夜，哥闷三年想投溪。”[1]319这就是黎族“放槟榔”的习俗[8]76。

在此，槟榔与其说是实物，毋宁说是一个象征。作为族群认同的婚姻信物，槟榔在订婚仪式中具有潜在的认同意义：“红蒂槟榔吃嘴香，吃哥槟榔领哥情，槟榔如金蒌如宝，吃哥槟榔哥屋人。”[1]248

在槟榔与婚恋的内在联系的诠释上，汉族与黎族是不同的。清代屈大均认为蒌叶与槟榔“有夫妇相须之象”，故人们常将其作为聘果相互赠送，并有诗曰：“赠子槟榔花，杂以相思叶。二物合成甘，有如郎与妾。”[14]而在黎族古老的《槟榔的故事》中则有着不同的历史记忆：

相传很久以前，在五指山下的一个村寨里，有一位勤劳善良的佰廖(黎语为美丽之意)姑娘，唱歌胜过百灵鸟。五指山下方圆百里的黎族青年争先恐后地向佰廖姑娘求婚，想娶她为妻。这时佰廖的妈妈病重，佰廖姑娘对前来求婚的青年说：“我不爱谁家的富有，我只爱对爱情忠贞的贴心人。如果谁能把五指山顶上的槟榔摘给我，治好妈妈的病，我就嫁给他。”五指山很高、很陡，从来没人攀过。求婚者们畏怯了，唯有黎族青年猎手椰果，他执著地爱着佰廖姑娘，踏上了攀摘五指山顶槟榔的征途。他穿过人迹罕见的黑森林，战胜蚊虫和山蚂蟥的叮咬、山豹的袭击，智斗蟒蛇，终于攀上了五指山峰，将一束束槟榔果摘回来，送给了佰廖姑娘，治好了她妈妈的病。两人终成眷属，过上了幸福的生活。海南岛从此也有了成行成片的槟榔树[15]。

这是一个典型的难女婿母题的置换，求婚者必须经历严峻的考验，而考验正是爱情赤诚的表征。从功能意义上看，槟榔在此显然承担了两项功能：治疗母亲病症的灵药，考验情人的筹码。并由此而衍生出另一项功能即解释了槟榔树的来历。但细读该故事，人们很容易发现作为故事，它经不起人们的追问，诸如佰僇姑娘如何得知五指山顶有“槟榔”，是谁告诉她“槟榔”可以医好母亲的病的，从没有见过槟榔的椰果何以能准确地确认“槟榔”，为什么这些信息在其讲述中变成了不重要的信息，恐怕只能从“诗性逻辑”的角度来解释了。正如萨林斯在《历史的隐喻和神话的现实》中对夏威夷神话仪式与库克船长的历史传说进行研究后认为的那样：事实与虚构、历史与想象、现实与神话在故事的讲述中融为一体，构成了一个超越简单真实的另一种真实的存在──诗性逻辑：虚构与想象成为历史不可或缺的元素，故事的讲述包含着人们的价值认同和记忆传承，对某一社会知识或事件的重复本身就成了历史再生产的一部分。“社会事实是对象，但也是存在于现实自身之中的那些知识的对象，这是因为世界塑造了人类，人类也给这个世界以意义。”[16]作为故事的制造者、讲述者乃至故事的主角，人们制造和讲述故事本身就充满编码的高度选择性。而什么将会或已经作为婚恋媒介进入故事的讲述中，则又充满偶然性。但一经讲述，故事与媒介物都将从选择性与偶然性中脱颖而出，进入到该族群共同的社会记忆和价值认同中，并得以代代传承，相沿成习。尤其是对于无文字的民族和族群，故事无疑是一种经典的族群记忆形式。黎族人讲述着《槟榔的故事》，试图解释槟榔的由来及功用，并借助槟榔情歌和“放槟榔”仪式来强化历史记忆。尽管是一个经不起现代人追问的故事，但却给人们提供了一个想象的空间和一种诠释的可能，历史记忆与文化传承于此自在地展示。

三：“不落夫家”与阈限延续

在“放槟榔”取得女方父母同意后，双方便择定吉日成婚。但在“婚礼仪式结束后，当女家的人回去时新娘也跟着回去，回去后什么时候来夫家定居没有一定的时间。以后，如夫家在农忙时或有什么事需要帮忙干时，才派人去请她回来，做完了工作后她即返娘家去。但在这段时间内是不跟丈夫住在一起的，以后直到生了小孩后才正式回夫家常住，也有些是一辈子都不回夫家的。”[17]

哥你不用走多回，放心宽宽等天光。等到花开花结籽，连根连丛送到门。[1]280

待到“花开结籽”才“连根连丛送到门”，即生了孩子后才回夫家居住。这就是黎族的婚后不落夫家习俗及由此而产生的歌谣。在他们看来，婚礼只是结婚仪式之一环，婚礼之后或者数天，便可回到婚前的“隆闺”，社交活动仍与未嫁时一样，行动相当自由。但除非是对丈夫不满，一般约会的对象都是自己婚前的情人即如今的丈夫，当然也有另会其他情人的，即婚外恋。这实际上就是“隆闺”阈限的一种延续，结束这种“阈限”而进入“聚合”阶段的条件就是“生育”后定居夫家。一旦定居夫家，女子的身份与社会地位就发生了根本转变，进入到一种正常社会秩序之中，不能再如“隆闺”期间那样自由，并要承担繁重的农务劳动和家务劳动。

允许婚前的青年男女享有性爱的权利，是世界上许多民族都曾经有过的习俗，英国社会学家约瑟·麦勃奎在其《两性的冲突》一书中说：“赫勃霍士在对蛮人生活的科学研究中，曾考察了120种蛮族的生活。据他说，其中约有半数的部落，是允许未婚青年男女自由杂交的。我认为这种说法是可靠的。但结婚以后就不一样了，允许婚前自由杂交，并非是不实行一夫一妻制。”[18]在某种程度上说，“不落夫家”正是此种婚前性爱自由的延续与一夫一妻制的某种矛盾对抗和妥协。“不落夫家”的根本问题是两性配偶的婚后居处形态。在人类历史上，两性配偶居处形态曾有分居型、从妻居型和从夫居型。民族志上，18世纪的美洲易洛魁人尚处于分居型向从妻居型的过渡，配偶双方在婚姻初期分居各自母方氏族，直到第一个孩子出生后丈夫迁到妻家[19]；在我国云南西双版纳的傣族流行“上门”婚俗，丈夫住到妻子家且无财产继承权[20]。而黎、壮、瑶、彝、苗、布依等族群则盛行“不落夫家”的习俗，实际上是一种介于从妻居和从夫居之间的一种居处形态。

恋爱婚姻中，黎族女性享受着中原女性无法企及的自由和尊贵。“男性的尊严，女性的身价”是黎族传统婚姻的基点，所谓“生男传家种，育女生财根”，妻子是丈夫费了九牛二虎之力“夜游”从“隆闺”求来的，是有身价(聘礼)的女人，应受到丈夫的尊重，“我跟你结婚，要送很多礼物过去，因为你从摇篮里长大，长大成人好不容易，我要送挖土的新铲，送除草的小铲，还要送二面铜锣，今后保证不打你不离你。”[1]354女子享有参与家庭事务和支配家庭财产的权利。男子欺负妇女就等于侮辱了自己的母亲，丈夫虐待妻子就等于“挖掉了自己的眼睛”。

即使在男性渐占主导地位的“合亩制”地区(黎语称“合袍”、“家袍”、“潘茂”，即同宗同族同血缘的集体)，女性虽已无权支配夫家的财产，但仍是日常事务的主力，遇到重要农事活动，如插秧和收割的时候，要由“亩头”的妻子先做一种宗教性的仪式之后，其他妇女才能进行[21]。而夜游和玩隆闺的恋爱方式、“放槟榔”的订婚习俗、婚后“不落夫家”的习俗也依然遵循着。

解放后，“夜游”渐少，“隆闺”渐渐闲置，“不落夫家”婚俗逐渐消失。而女劳男逸的现象仍旧不同程度地存在着。这种既非母权又非父权的文化现象，已很难给予其“母权制”或“父权制”的简单类型解释，可能还与南方民族的游耕习俗和海南岛独特的地理环境，以及由此而产生的两性社会分工密切相关，这还有待深入研究。但黎族歌谣却依然诉说着此一族群曾经的婚恋形态及其变迁的故事，为后人保存了一份了解该族群历史的宝贵遗产。

※　注释

①采访自海南省乐东黎族自治县万冲镇洋老村五队刘丽珍，女，黎族。

原文
§　参考文献

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