蔡德贵：对外来宗教渗透的响应和实用儒学之建构

一、对策之一：对宗教应取何种态度?

宗教是人类社会历史上的一种普遍现象，既是亿万人民的生活方式，也是他们的思想方式、文化方式。宗教的发展速度是相当令人震惊的。有两个数字能说明这一点：1980年，《大英百科年鉴》统计，当时全世界宗教徒约26亿人，占当年全世界总人口43亿人的3/5。而到1990年，据《大不列颠统计年鉴》统计，全世界宗教徒人数为41亿，占当年全世界总人口52亿的4/5弱一点，比1980年增加了15亿人。伊斯兰教发展较快，占非洲总人口的43%，亚洲总人口的20%。巴哈伊教发展最快。在当今社会中，宗教与社会生活紧密相联，政治结构、经济制度、生活习俗、哲学思维、伦理道德、文学艺术，乃至价值取向、心理素质和行为模式等，都与宗教信仰有关。长期以来，人们只记得马克思的一句话：“宗教是人民的鸦片”，但是不知道或是忘记了他说的另一句话：“宗教是这个世界总的理论，是它的包罗万象的纲领”[1]。英国历史学家洛德·阿克顿说：“宗教是历史的钥匙”，足以说明宗教现象对于历史和现实研究的普遍意义。

从种种迹象来看，宗教在相当长的时间内是根本不能消灭的。世界上的很多国家在进入现代化以后，宗教徒的数量不是减少了，而是增加了，这说明，宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己、改变自己。宗教是人类的一种需要，虚幻的需要。这是季羡林先生对宗教的基本看法。季先生在早些年曾与哲学家冯定讨论过宗教的消亡问题，是宗教先消灭呢?还是国家、阶级先消灭?他们俩人最后意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。他们甚至认为，即使人类进入大同之域或共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。[2]究其原因，周恩来曾在《关于我国民族政策的几个问题》一文中说过：“只要人们还有一些不能从思想上解释和解决的问题，就难以避免会有宗教信仰现象。”[3]所以，当社会还没有发展到使宗教赖以存在的条件完全消失的时候，宗教是会长期存在的。[4]对宗教的态度，季羡林先生是持很慎重的态度的，他认为，对任何宗教，一方面决不能去提倡，一方面也用不着故意去“消灭”，唯一的原因就是，这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，一不张皇失措，二不忧心忡忡。张皇无用，忧心白搭。操之过急，徒费气力。[5]而且，从世界现有宗教来说，除了个别的，如日本的奥姆真理教，美国的“太阳圣殿教”、“全世界高级计算机宗教组织”，以及我国有些地区存在的观音法门、基督教门徒会(血水圣灵)等，属于邪教之外，绝大多数宗教都是提倡行善的。

也正因为如此，最近一些年，中央领导同志对宗教都有一些明确的指示，如江泽民在1993年全国统战工作会议上明确说：应当“利用宗教教义、教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”。[6]全国政协主席李瑞环也在会见中日韩佛教徒时表示：希望佛教徒和大家共同努力，一起消除当今世界的消极现象，使人类向善，使世界光明。[7]

我国是一个宗教信仰最薄弱的国家。日本著名学者吉川幸次郎因此而把中国定名为“无神的文明”，这是因为，在中国文明中找不到像基督教、伊斯兰教中的那种神。所以日本著名宗教活动家池田大作进一步认为，中国正像孔子所说的“不语怪力乱神”，是世界上最早与神诀别的国家。他认为，在中国，不是用一个固定的三棱镜去观察事物，而是把目光对着现实，从实际中探索出普遍的规律性来。他援引英国历史学家汤因比博士晚年形成的预感：中国将成为今后的世界历史的核心，其主要依据是：中国人民在悠久的历史长河中，把握了世界精神。汤因比在中国历史积累起来的精神遗产中，发现了与欧洲的、侵略色彩浓厚的普遍主义完全不同的某种世界精神的萌芽。[8]

但是最近一些年来，海内外有些人极力想把儒学发展成一种宗教。其原因有两方面，一方面，有些人认为儒学本来就是一种宗教，儒教的提法本身就说明了这一问题。另一方面，有些人认为，要抵挡国外越来越大的宗教势力，必须发展中国自己的宗教。亨廷顿曾经预言，伊斯兰教与儒教的联合，将是未来文明冲突中对抗西方文化的主要力量，而有些人认为要真正与西方文化相抗衡，儒学就必须宗教化。而且在这一层原因中，也不否认有些人想用儒学的宗教化，来抵挡或改变中国马克思主义越来越深入人心的现实。这正是儒教风浪兴起的原因。

“孔教”概念在中国是近代以来出现的，但有两种用法，有在宗教意义上使用的，如康有为、陈焕章。康有为担心“数千年文化之中华，一旦沦胥至为无教之国”，因此主张以演孔为宗，以翼教为事，要求尊孔子为教主，定孔教为国教，认为“吾国人人皆在孔教之中，鱼相忘于江湖，人相忘于道术，则勿言孔教而自在也。”[9]但他们所说的孔教不是西方的宗教，与西方的神道宗教不同，是人道之教。正如陈独秀在《宪法与孔教》中所道明的，“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本”。[10]这是人道宗教。

在目前的将儒学宗教化的浪潮面前，在外部的宗教渗透日益加剧的情况之下，我们应该如何对待宗教和宗教研究呢?

我国是一个高度民主的社会主义国家，向来提倡宗教信仰自由。事实证明，一个人有点宗教信仰并不可怕，有点宗教信仰会使一个人有善心，做善行。对此是不用怀疑的。但是，我们应该严格警惕有些人或外国势力，打着宗教信仰的幌子，进行政治渗透，妄想颠覆我们的国家。对此类人和势力，是用不着手软的，必须预以坚决取缔。

一个外来宗教要想真正在中国扎下根，并得到发展，是需要漫长的历史的。以佛教在中国的发展为例，季羡林先生认为它经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合等许多阶段，最终才成为中国思想文化的一部分。而且，在中国有许多佛教宗派，有的流布时间长，有的短，而最终发展到呵佛骂祖几乎要跟佛教对着干的禅宗，流传的时间反而最长。[11]

任何一个宗教，只要不与中国传统文化相融合，那么就休想在中国得到发展。有些宗教在中国流布了上千年，但只是在一定的范围内有信徒存在，就是证明。

　对宗教活动和宗教现象要进行大力研究。现在有一种偏见，认为研究宗教就是想当宗教徒。如有人就曾半开玩笑地对季先生说：你研究佛教是不是想当和尚呀?山东大学成立巴哈伊研究中心，也有人怀疑是不是会成为一个宗教组织。事实上，宗教研究和宗教信仰完全是两码事。长时间研究宗教的人往往有一条重要的经验，对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。[12]季羡林先生研究佛教60多年，并未成为一个佛教徒，他的这种经验之谈，同时也是大多数宗教研究者的经验之谈。

　经过几年来对巴哈伊教的研究，笔者认为中国的儒学应该从巴哈伊吸取一些现代化的方法和功能，建构起一种实用儒学，以响应外部的宗教渗透，并推进我们自己的传统文化完成现代转换。

　二、对策之二：儒学的现代化应该从巴哈伊吸取些什么?

思想文化和物质生活在社会发展过程中是相互依存和相互渗透的。马克思在《德意志意识形态》中说过：“那些发展着自己的物质生活和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[13]而根据雅斯贝斯、帕森斯等人的观点，从历史的轴心时代(公元前800年～前200年)人类经历了哲学的突破以后，就有了进行历史自我理解的普遍框架，这个框架包括中国孔子开创的儒学体系，希腊苏格拉底、柏拉图的理性主义，以色列的“先知运动”以及印度的佛教等。而且他们认为，从这一时期以后，人类社会每一次新的飞跃，都回顾这一时期，“轴心潜力的苏醒”和“轴心期潜力的回归”，总是成为物质发展的精神总动力。

应该说，历史发展的史实也的确在某种程度和范围内印证了这种观点。随着物质文明向现代化的进展，人类旧的文化结构和价值观念在解析、融合、重建的复杂进程中，进入一个新生期。精神文化和物质生活的互动性，要求人文学科为人类提供一个新的动力支持。在这一过程中，儒学和产生于东方、生长于东方的宗教(如伊斯兰教等)由于其生成的社会物质水平的落后，而一度被排斥在现代化的大门之外。自20世纪80年代起，人类在日益发达的科技之包围中，开始意识到自己正逐渐成为他所创造的严密社会组织中的一个部件，正在丧失其活生生的、富于情感理智的主宰者的地位。而带来高度科技文明的西方哲学思维传统，面对人们的精神焦虑，则越来越陷于工具理性之中，似乎也显得无计可施。因此，西方的有识之士开始呼唤价值理性的回归。于是，生长在东方社会的儒学和宗教，重新成为人们关注的热点。而决定这些兴起于轴心时代的文明，向现代化转变的不同成功程度的变量，是它们对现代化之要求和逻辑的适应能力。

　对此点的说明，可以通过近年来世界人文思想领域内的两个亮点──儒学和新兴的巴哈伊教的比较分析来进行。巴哈伊教于1844年形成于波斯(今伊朗)，是在巴布思想的基础上生长起来的。在该教形成至今的160多年的时间内，它成长为分布范围仅次于基督教的世界宗教，发展速度惊人。它的崛起，一方面说明了宗教现代化中的某些问题；另一方面从更广的意义上，在一定程度上为传统文化的现代转折，也提供了一些有价值的借鉴。这里将通过对儒学和巴哈伊在其相似层面上现代化程度的不同表现，来说明儒学的现代化问题。

　（一）现代化──对传统机制的创新

史华兹在《共产主义与中国》中说过：现代化是合理的社会行为日积月累的努力，这种努力所追求的，就是寻找一种有效率而且合理的手段，去达到越来越大的，对社会环境和自然环境的控制，以造福于人类这个目的。[14]在这种努力的进程中，技术理性主义曾一度将儒学代表的人本精神排除在外。但随着努力的积累，人们对“合理”的理解，有了更深的认识。这种“合理”，更多地包含着由文明的进步带来的对人的文化生命的认识。儒学及宗教在这种背景之下发挥的“轴心期潜力”，就为新价值体系提供了一个人本主义精神的坐标系。

道森也指出：“当今世界混乱之原因，或在于否定精神实存的存在，或在于想把精神秩序与日常生活事务当作互不相干的两个独立领域”。[15]前者指的是宗教面临的问题，后者指的是西方哲学中的理性主义框架中产生的问题。与之相对应，儒学自孔孟创立学说之日起，强调的就是正在被现代生活所淡化的对人内在生命的深刻透视。这种特殊的生命文化，不能由西方的传统思维开拓出来。虽然康德认识到“头上的星空”和“心中的道德律”同样重要，但他始终未能在这两者之间架起沟通的桥梁。而儒学和巴哈伊，正是在这一点上显示出它们的优势，也正是在这一点上，形成它们的共通之处和现代化进程中的可比性。

在东西文化碰撞交融的时期，备受关注的儒学思想本该迅速获得处于精神饥渴中的人们的认同，但现实却是：尽管现代新儒家对儒学理论的发展越来越精深，体系也越来越精巧，但儒学始终未能在现实中发挥它应有的理论引导能力，未能对其发源地──中国的新的价值观的形成产生深刻的影响。在西方社会，它更只是学者书斋中才谈的话题。它的热度，仅局限在理论圈子中。

在儒学的“轴心时代”，孔孟的著书立说不是为了建构一种脱离人伦世界的超世哲学。它的关注点，立足点，是人们此世踏踏实实的生活，其目的是为人的社会确立一部规范的大法典。同时，它又有一种超越现状的理想主义色彩，将伦理规范定位为高于现实的、无处不适用的最高规范。因而儒学具有双重的潜在功能，这种双重性又是矛盾的──在情感上对古圣先贤的上古之礼的依恋，对现实社会政治制度的理智主义认同，以及在实际行为上的参与。在这种双重性中，孔子和孟子保持了微妙的平衡：一方面致力于理想主义的伦理理论的建构，一方面积极参政、授学。这种平衡，在后来的儒家那里被破坏了。从汉代开始，已有了这种端倪，后来的宋明理学，又将情感上的理想主义过分发展了，使之距离现实越来越远，清代的训诂学、考据学对理想主义又实行了彻底抛弃。这就必然使儒学在刚与现代化遭遇时，便被拒斥在现代化的大门之外，似乎儒学只配成为学者书斋中的玩偶。正如黄秉泰所言：“当儒学关于现存社会制度的矛盾减少时，儒学就丧失其社会效用和社会的参与。”[16]后来的儒家把理具体化、神圣化为一种超越时空的、泛世的、永恒的文化，将孔子的构想绝对化，忽视了社会现实的相对性。如果中国后来的儒学绝对化的习惯得以清除，古代儒家意识形态的灵活性又得以恢复并进行新的变革，那么儒学在当今与现实社会生活或许会结合得紧密些。

但事实与期望的相反。儒学的现代化问题虽然自上世纪80年代起就已开始成为学界谈论的焦点，关于儒家思想将“整个政治构造，纳入伦理关系中”[17]，将“延续变成一种保护性的防御性的概念”[18]等，关于它的等级观念和男女地位观等种种与现代进程不合拍的东西，在学理上讨论得可谓很多。但是，能将儒学中的内容结合于现实生活，作出合理扬弃，能让普通百姓变成日用常行东西的，却又少之又少。儒家传统，甚至包括极有价值的部分，仍然复而不兴，这是现代新儒家面临的难题。

　就此而言，前所述及的宗教领域中亦成为近年亮点的巴哈伊教，倒是做了较成功的尝试。巴哈伊教的人本主义精神，家国天下的社会理想，都与儒家思想有些许相通之处。但是，在现代化的进程中，它却取得了较儒学更为显著的成功，同时，这种成功也正说明了宗教传统现代化的一些趋向。

汤因比说过，现存的各高级宗教，目前都面临一场情感与理智的冲突，而它们的前途，也在相当大程度上取决于如何认识、解决这场冲突。而且，在他看来，“这场冲突原因在宗教内部”[19]。宗教与现代化之间的冲突，主要表现为对先知启示的情感依恋与科技理性的冲突，其尖锐性甚至使其丧失了妥协解决的可能性。为此，汤因比提出：“除非人们认识到，同一个字眼真理，在哲学家、科学家的用法中和先知们的用法中并不是指相同的实在，而是一个用来表述两种不同经验形式的同形异义词。”[20]这要求宗教作出的让步就是：不要再把先知启示放在高居不下的位置上，应在神的领域中为人的精神争得更大的地盘。同时，要求宗教关注人的现实生活，从中汲取探讨人类意识深层的驱动力。

　巴哈伊教可视为传统宗教向现代化迈进的成功一例。从20世纪中期，伊斯兰世界出现了种种社会、宗教改革，但无论是霍梅尼、凯末尔等政治家，还是哲马鲁丁·阿富汗尼、穆罕默德·阿布笃、艾哈迈德·艾敏等伊斯兰学者，他们都是提出或实行了种种理论的、形式上的改变。政治改革家改变的是宗教的仪式、制度，对宗教的根本精神未有触动；宗教学家对宗教与科学和现代生活的关系有新的认识，但具体化到宗教教义中却不多。在解决这种脱节的矛盾中，巴哈伊作了有益的尝试。

　巴哈伊教认为，传统与现代化之间的动力性相互作用，是一个相关领域，其中察觉潜藏的道德价值这样一个能力，起着至关重要的作用。现代化的变革，必须植根于传统中那些与现代化相适应的方面，现代化的过程就是要求人们能够自觉地正视自己的文化和传统信念。在该教教义中，有多处对传统宗教教义与现代人类文明要求不相符合的内容进行了明显的改革。它取消了圣战的教义，呼吁和平，主张人类一体；明确反对一夫多妻制，主张男女平等；它并不反对现代商业的营利行为，而是鼓励人们积极从事造福人类的事业；尤为重要的是，它放弃传统高级宗教间对立纷争的敌视态度，极力主张各宗教在平等、认同、磋商的基础上进行沟通，在求同存异的多样化形式中实现各宗教的统一。这对于传统教义来说，是最重要的一项革命。巴哈伊教认为宗教的真理就像人类共同拥有的一个太阳，只是破晓的地方不一样，体现的形式不一样，但真理就是那一个，所以各宗教教义根本上是相通的。作为该教三位核心人物之一的阿布杜巴哈说：“在宗教方面，人类自己炮制的教义及伦理习俗已过时并毫无生命力，不仅如此，确实它已成为人间敌对的原因。……所以我们的责任是在这个灿烂的世纪里，探索神圣宗教的本质，寻找人类世界大同的根本实质。”[21]这种宗教宽容精神是解决目前决定宗教前途的两种矛盾冲突之一的有益途径。对于汤因比所言的另一种冲突──先知启示情感与人类科技文明及其创造物的冲突，巴哈伊教义中也有明确而有效的解决态度。阿布杜巴哈说：“宗教必须符合科学与理性，否则它就是迷信。上帝已创造了人，使它能察觉存在之真谛，并赋予他思维，或称理性，以实现真理。”[22]而且该教创始人巴哈欧拉将宗教和科学比喻为人类前进中的两只翅膀。当然他们所讲的相互协调作用，并不是要以生硬的态度去科学地解释宗教，或让宗教干扰科学发展的轨道，而是力图寻求社会功能的互补。正如汤因比所说：现代科学和高级宗教齐心合力理解上帝的造物──变幻莫测的人类精神。

　巴哈伊在教义中实施的深层革新，触及到宗教精神的根本，这就为它取得现实的成功奠定了基础。它对教义中提到的一些传统宗教概念的新诠释，也使它更易为现代人所接受。如它对上帝、天国、地狱、灵魂、复活等的理解是：上帝既不是似人的实体高踞于天堂的宝座操纵着世间事务，也不是泛神意义上的精魂包含在一切事物之中，上帝是不可知之本质；天国是人之精神的完满状况，摆脱了愚昧之黑暗；地狱是人的精神的堕落状态，沉湎于情欲；灵魂是指人类一切精神与意识特质的总和；复活的观念是与肉体无关的，指精神上的永存。[23]这些新的诠释和深层的变革，使巴哈伊教符合现代社会的逻辑和需要。

相比之下，儒学的现代化进程就显得逊色不少。从客观上来说，巴哈伊作为宗教的特殊性，决定了其方法功能显得较突出，从而也使得它的教义中革新的内容能直接转化到教徒的行为中，变成他们的现实生活，加速了从形而上层次到形而下层次的转变。但是我们更应该看到的是一种理论、思想的新发展，主要的还是其内部的转化，及由这一转化而带来的它对形而下层次的深刻影响。

前面已经谈到，自宋明理学后，儒家思想中情感理想主义和现实理智主义的平衡被破坏，至清代更向极端发展。在现代新儒家那里，关于“大伦理学”、“小伦理学”，关于“改变社会规范和内在价值之源”，关于“良知坎陷”等等理论上对传统的深化发展可谓很多，但平民百姓和西方社会对最一般、最浅层的儒学思想仍是所闻不多。本来，从“东亚四小龙”经济的腾飞，人们对儒学看到了希望，但令人深思的是，为什么作为儒学发祥地的中国却不能受其泽被。对此，我们可以先从日本儒学现代化的反思中，找到一些浅层原因。

当1853年西方现代化浪潮冲击岛国时，日本的儒家文化并未妨碍这个国家有效地处理政治危机。相反，爱国志士的现代化行动的精神支柱和思想依据，都是从日本儒学中寻找的。日本儒学之所以能成功地适应现代化的挑战，原因就在于其内部所具有的转换新机制的活力。当中国儒学传入日本并扎下根来的时候，它只不过为德川幕府的统治提供了一个可利用的理论工具。日本学者把理学中破坏古典儒学平衡的消极因素去掉，保存了其原始的实用意识形态特色。藤原惺窝把程朱和陆王折衷地调和到一起，建立了德川的新伦理体系。林罗山则把儒学和神道教调和起来，“日本儒学家为了实际利益对儒学做的手脚成为日本儒学的共同模式”[24]。这种模式被沿袭下来，当日本面临现代化冲击的时候，一系列的移植转化，使来自西方的民族主义、科学运动、功利主义及民主平等观念，被较好地吸收到以儒家思想为支柱的日本文化意识中，并在教育制度、管理模式等具体层面上，得到较好的融会贯通，形成日本特殊的现代化文明。

在日本模式中，古典儒学的实用倾向得以保存。它未堕入儒家永恒主义和泛世主义，摆脱了宋明理学中高度抽象化和玄理化的学风，为日本人探求现代化发展道路，提供了内在动力。日本模式为儒学现代化提供的另一启示是：现代化需要的，不仅仅是消极地去消除与现代化进程相背离的儒家传统中的保守成分，还必须吸收儒学中积极、有价值的因素，并将之推进到现实具体而又可操作的层面，这才是对它的真正发展。

　（二）形而上到形而下的转换

前已述及，儒学和巴哈伊教在人本主义精神、家国天下的社会理想等方面具有相通之处。由此而决定了它们在具体的内容、对人的伦理品格设计、对现代生活方式的观念等方面都具有很多相似之处。巴哈伊教由理论而现实，由形而上到形而下的实实在在的转化和贯彻，是它除了从理论上对传统进行扬弃外，取得现代化成功的另一重要原因，这也是颇值得儒学借鉴的一方面。

儒学和巴哈伊都强调精神至上，重义轻利，同时也认识到物质的发达是精神超升的基础。只是，从原始儒家那里，儒学就内在着轻视、蔑视工商行为的倾向。理论上，儒学认为人类社会应建立一定的物质基础，而现实中，又否定或不鼓励有才之士从事工商活动，因而就使精神与物质潜在着分离的倾向。这就使得儒学，尤其是中国理学，不会以积极的态度参与到现代社会的工商活动之中。巴哈伊则在现代社会中坚持对工商业及科技文明活动的参与。其教义及其对教义的阐释均涉及现代社会生活的内容，有关于法律应维护劳动大众利益的部分，有关于劳资关系的论述以及发达国家与不发达国家的经济平衡等方面，而且在这些方面都有详细的设计，这些设计又并不是仅局限在理论层面上。巴哈伊信徒在很多地方建立了新型的民间的巴哈伊服务机构，如欧洲开设了巴哈伊商界论坛，正在实施的“东欧服务工程”，目的就是为发达国家以及发展中国家，尤其是刚解体不久的前苏联和其他东欧国家的商业经济的发展提供更合理的、有利于良好价值观形成的意识引导，力图建立一种以精神价值观念为基础的新型商品经济观念。依照这种观念，虽然短期内获利不丰，但其长期利益却要远远超出现在流行的商品观。巴哈伊教以积极、肯定的方式从事现代商业活动，一方面是对伊斯兰传统中否定利息行为观念的改革，更重要的是凸显了以实际行动实施教义改革的意义。

在社会未来发展路径、大同世界的达成方式上，儒学和巴哈伊教都认为和平、求同存异是一种最可取的途径。但是儒学这种一以贯之的精神在现代新儒家那里，只是有了理论上更精致的分析，对诸如和平和反暴力等现代社会呼吁不断的思想，未见有更多的发挥和形而下层次的推广，更谈不到对现代国际社会生活有什么大的影响。但这些作为巴哈伊创教之初就已有之的思想，巴哈欧拉和阿布杜巴哈都为贯彻这种精神而四处演讲、呼吁，为坚持推行和平运动，甚至不惜忍受牢狱之苦。更有甚者，提倡与其杀人，不如被人杀这种纯和平主义的口号。现代巴哈伊信徒则积极参与联合国非政府组织的和平运动，在诸如此类的会议上，积极参与《地球宪章》等文件的制定，并发表《世界和平之承诺》、《人类的繁荣》、《所有国家的转折点》等文件，以实际行动和言论表明他们对人类和平事业的关心，以期对世界和平进程有所贡献。也正是由于这一系列积极活跃的行为，使该教在160多年的时间内成长为分布范围仅次于基督教的世界宗教。作为一种宗教，它不单是要求一般意义上的人类和平，而是更注重以积极开放的态度去寻求与其他宗教的和解与交融。巴哈伊着力于组织讨论世界环境、人权等问题的会议，通过此类活动拉近与其他宗教的关系。同时，本着求同存异的原则，巴哈伊在其现行的组织机构体系(以世界正义院为核心的各级灵体会)内，着重提倡并推行磋商等原则，使之逐步健全，希望能为未来社会提供一项行之有效的政治原则，不管这种磋商制度适应范围如何，巴哈伊此举的意义是使求同存异在现代社会中有一种可见可行的方式。

在目前对传统思想的挖掘中，人们谈得最多的，就是天人关系与环境保护的问题。儒学中说的天人合一，与西方哲学中将天、人视为两个对立的主客体的思维传统相反，讲求的是天人之间的和谐。现代新儒家将此发展为与环境保护相一致的理论，对此着力论述颇多。但这些论述往往只是在学术讨论会的范围内提出的，而在解决实际问题的国际国内环保大会上，却很少甚至几乎没有儒家学者的呼吁或提议。而在这类会议上，却时常能听到巴哈伊的声音，有些是非常切合实际的建议，这也正是它备受现代人注意的原因之一。1990年8月，巴哈伊国际社团向联合国环境发展大会筹备会提交了国际环境立法必要的声明。该教还参与组织了1995年世界九大宗教与环保会议，参与了“圣文基金会”的环保运动，并且曾在里约热内卢环保会议等国际会议上提交了建设性的建议和章程，建立了和平纪念碑，诸多的杂志等媒介亦被巴哈伊用来宣传报道世界环保信息，凡此种种活动，都可以让人们切切实实地看到巴哈伊的环保意识和它对现实生活所起的作用。

　巴哈伊社团最着力从事的另一事业，是对教育和妇女问题的状况做出改善的努力。在世界各地，尤其是发展中国家的落后偏远山区，办教育成为巴哈伊信仰传播的重要方式。他们在印度的村庄创办学校，在南美的穷乡僻壤设立电台，在帮助人们传播信息的同时，对落后部族进行精神启蒙。还有澳门的巴哈伊小学，玻利维亚、哥伦比亚的大学等，通过创办这些学校，巴哈伊的精神得到传播，他们的以“教育抗衡仇恨”的宗旨得到世人认可，因此在巴哈伊教徒中，既有大量高级知识分子，也有落后部族的土著居民，把巴哈伊精神普及到尽可能广泛的层面。而在儒学这里，虽然孔子本人就是大教育家，儒学本身也提倡“己欲立而立人”的言传身教，可是教育并没有被后来的新儒家很好地利用，作为对世界产生积极影响的途径。除此而外，一些传统的、束缚社会向现代化迈进的儒学传统，未能得到彻底而有效的改造，而一些积极的思想也未能进行成功的现代化转换，从而对人们产生更深刻的影响。巴哈伊恰恰就是在呼吁平等、人权及保护妇女儿童权益的实际行动中，使其形象在发展中国家的人们眼中更加光亮，使教义更能吸引人们的心灵。

通过比较可以看出，在儒家思想内部，含有诸多与现代化一致并可对现代化发展提供强有力精神支持的内涵。尽管韦伯断言儒教精神与工业文明占上风的现代社会相排斥，但东亚特殊经济模式的成功，新兴的巴哈伊教与儒家思想的诸多相似之处，都使我们有理由相信儒学内含着与现代化合拍的特质。最根本的一点，就是前已提及的人本主义精神及由此精神而衍生的一系列社会观，现代新儒家力图挖掘、张扬的就是这样一种精神，只是这种挖掘并未脱离将儒学玄理化的路子。儒学在呼声中复而不兴。

通过与巴哈伊教的比较，我们希望达到的目的，借用曹云祥的一句话说：“东方(尤指中国) 的哲学家遇有忧虑便深刻反省，巴哈伊是一种新的反省方式。……严肃的思想家们正致力于深刻反省人类心灵，并从上帝寻求精神指导的人们，不妨借鉴并了解一下来自巴哈欧拉的预言的价值。”[25]在这种借鉴中，最有价值的，就是如何完成传统思想的现代化改造，使理论从空中楼阁走到世俗百姓的生活中，在此，对儒学的现代转换，我们提倡不妨使用并发展“实用儒学”的概念。

儒学虽是一种学术思想，但它自创说之日起，其目的就是为了经世致用，这也应该成为儒学在现代发展中的一个根本目的。实用儒学和其他实用科学一样，注重儒学中有实用价值的部分，尤其是对现代社会的发展、人类精神家园的重建有一定指导意义的积极方面。应该说明的是，实用儒学与明清时兴起的实学并非一个概念，实学是17世纪以来，受西方科技知识冲击后出现的质测实用之学，它是为了摆脱宋明理学的藩篱而走向经验科学，是一个历史概念。实用儒学则是一个现实概念。实用儒学与新儒学亦有区别，它不是为了理论上的重建，而是为了能使儒学中有价值的内容能为现代社会利用。[26]在实用儒学的发展模式上，应该从巴哈伊的成功经验中汲取一些有益的成份。举一个最一般的例子：同样是注重教化，巴哈伊可以通过它在印度乡村的技术学校、在南美的培训中心、在澳门的语言学校，来传扬其精神。与此经验相似，日本也自始至终把伦理教育放在学校工作最重要的位置，新加坡前总理李光耀把儒家伦理课程引进学校教育之中付出极大努力。这些都证明，重视教化，不是学究们口头、笔头的讨论就能完成得了的，而是需要更多扎扎实实的具体推行工作。

日本儒学家伊藤仁斋说过：“假如道只是圣人和智者可以通过，而愚人和小人都不能，那么它就不可能是道。”[27]在人类文明向更高级阶段进军的过程中，对“轴心时代”文明的寻根和复兴的努力，就是为了给现代人提供一条建立新型精神家园的道。在这种重建中，每一种人文思想都应该摆脱在脱离世俗生活的空中楼阁中，或对古圣先贤的依恋中，编织空想理论的路子。人文学者应该两条“腿”走路：一条腿踩在人世间，另一条腿走理论架构之路。这样才能成就一个完整的哲学品格，这一点当然也是传统宗教应该思考的问题。

从上文与巴哈伊的比较中可以看出，儒学面临的问题，就是它还没有能够从现代生活范式中汲取足够的动力，以促进儒学现代化转换内部活力的形成。约瑟夫·李文森指出，在传统儒家“道”一元论中，未曾有过非人的客观世界，未曾有过功利主义的经济，也未曾有过发挥职能的社会：一切都融合为一个未分化的整体。即便此观点有失偏颇，但也应该提醒儒家学者，自孔孟时代的情感理想主义和政治现实主义的理智主义之间的平衡被破坏以来，儒学过分地发展了从地上通向理想之国的玄化道路。而巴哈伊则走了一条将理想付诸实现的现实化的道路，它力图将上帝的天国建立在人间。因而，它着力做的，是将其触角伸到现代社会的方方面面，以汲取其宗教发展的营养和动力。同时使其在现实操作中，不断使教义与现实磨合发展。这正是儒学所缺少的，也是它未能成功地与现代化接轨的症结所在，因此应该着力从巴哈伊汲取。

　（三）儒学现代转换的根本前提

在这种比较借鉴之后，应当申明的是，儒学毕竟不是一种宗教，因而与强调方法性功能的巴哈伊教在推行其思想的方法和动力等问题上必定有相异之处。巴哈伊的种种践行，都只是在一种无差别的人类之爱的推动下而展开的。我们强调儒学应从内部活力的转换等方面借鉴巴哈伊的践履精神，并非要儒学家们去投身于过度的信仰和无差别的爱所营造的社会行为之中，而是要儒学拿出一点开放精神来，吸取些新东西，焕发出新生机。

从巴哈伊和儒学面对的问题来说，就是如何将传统与现代接轨的问题，具体就是如何将观念的东西转化到可操作层面的问题。在这一过程中，不论是宗教，还是一般人文学科，只要有成功之处，可取之处，就可以进行相互的沟通和借鉴，即采取一种开放的态势，这是一个根本的大前提。正如学者所指出的：“传统社会的真正危机，不在于西潮的冲击与入侵，而在于……威权性格阻碍了政治的现代化与民主化。”[28]若儒学抱住其内向、保守的态度，不能形成由内部深层的开放而辐射到外部的开放态势，便不能真正吸取到有价值的养分，以促成内部生机的形成，不能迈出有创新性的一步。从前面述及的巴哈伊对科学、宗教的态度中，可以看到它的精神，既可称为宽容精神，更可以称作开放的品格。对一种人文社会科学来说，从现实的到学理的，从内部的到外部的，都显出一种“拿来主义”的态度，便有了吸收外来良好素质以充实自身的可能。儒学作为一个历史悠久、体系庞大的学说，做到这一点更为重要。从内部来说，将其面向现实的层面扩而大之，将其枝系伸至社会生活各个层面以汲取其营养。比如儒家自古而轻之的商业行为，已成为现代社会生活的一个重要的组成部分，儒学从其经世致用的立场出发，若能注意从中提炼问题，充实到体系中，无疑可以增强与现代社会的磨合力。从体系上对外开放品格的培养来说，对由西方涌来的功利主义、专业分工中的伦理秩序和情感的中性化，以及国家、民族观，若都能拿出一种开放的而非拒斥的态度，打破自身的有机整体主义的藩篱，则有利于在传统精神的根基上，构架一种多维的价值观，形成一个有大容量的多面体，恰如巴哈伊的九面灵曦堂所表征着的一种开放精神一样。

这种真正的拿来主义，不是意图将儒学拆得七零八落，从中挑挑拣拣，将有用的部分拼接到现代社会的机器上去。我们的立足点是儒学体系本身，在保持其基本精神的基础上革故鼎新，积极主动地实施从内到外的开放，向别家吸取有益的东西以为己用，这对在现代社会条件下，将儒学真正发展成为具有世界意义的文化体系，达到面对群体意识失落、环境问题、资源问题的人们对它的期望，都有重要意义。

在儒学文化圈内，劳动、节俭、勤奋、谦逊等品质，在人们社会生活中表露出来，而儒学思想中对现代社会发展有更高价值的内容，也潜在着被深化论述和泛化推广的可能性，这不仅仅是理论探讨能完成的。在“五四”时期，在新儒家早期人物中，有梁漱溟创办乡村建设的实验，有陶行知力办的平民教育，他们的形而上学理论背景一点也不比今人薄弱，但却更能扑下身子，在生活的基础层面上干点实事，就儒学现状来说，现代新儒家的重任，应当是将百姓日用而不知或不知又不用的传统文化，在与现代生活模式的磨合中，推而广之，以实现儒学应担当的历史重任。

三、对策之三：关于建构实用儒学的初步设想

　（一）问题的提出

“经济上发展了，而道德上倒退了”，这是时下人们对带有普遍性的社会状况的一种忧虑；“手中有了钱，而思想上却更空虚了”，这是时下人们对当前社会中并不是个别的社会成员所出现的那种物质与精神不协调现象的一种慨叹。事实上，当前存在的社会问题还很多，诸如环境污染，贪污腐化、制售假冒伪劣商品等等。为什么会出现这样一些严重问题，解决这些问题的出路何在?

　笔者认为，问题的出现在于在发展中国特色经济的同时，忽视了思想领域对中国特色的教育和灌输；突出了现代化，而放弃了传统，割裂了传统与现代之间动态的发展关系；出路在于用传统文化尤其是儒家学说中有生命的部分来整饬人心，为此笔者提出“实用儒学”的概念和研究课题。

设计此课题绝非沽名钓誉之举，而是对于中国传统哲学中的有价值部分长期反思的必然结果，事实上，儒学从创立的那天起，就是一种有生命的思想学说，它经历了2000多年的世变沧桑，虽也有过坎坷，有过失落，甚至有过毁灭性的“被打倒”，但由于儒学本身的可塑性，而使它能够不断适应社会的发展和变化的需要，从而重新崛起，然后又有新的发展、新的壮大。儒学在今天仍然是有生命力的，其表现不仅在于不断有大批学者对它进行自觉的系统研究，而且在于在社会生活的各个层面都有或多或少儒家思想不自觉的渗透。问题在于，学者们对儒学的研究，还只重视对儒学理论价值的深掘，而不注重或忽视儒学的应用；而当今社会生活中儒学不自觉渗透的影响又在西方思想文化大量输入的形势下，显得微乎其微，苍白无力。为使中国现代化的过程始终保持中国特色，解决当前社会中严重的犯罪问题，道德水平下降的问题，有必要从现在起就开始建构“实用儒学”。

任何科学，不管是自然科学还是社会科学，都应重视基础性研究。但基础性研究包括两类性质不同的研究：基础理论研究和基础应用研究。[29]就儒学的研究而论，对基础理论的研究，可以说已经达到很高的水平，但大陆的研究者对儒学始终是批判有余而继承不足，台湾的研究者为了中国传统思想文化的复兴，亟欲进一步发展代表中国传统主流的儒家思想，却因笼统的继承有余而严格的批判不足，迄今仍无创造性的突破迹象。[30]这就是说，对于儒学的具体应用研究，不论是大陆还是台湾，都缺乏系统性和体系化，而这与儒家本身的思想倾向是不相符合的，因为儒家思想向来扣紧人生实际，不主从宇宙大全体探寻其形上真理，再迂回来指导人生。儒家面对人生现实，不忽视于人类之情感实况而运用其理智，故儒家重知识，不重理论，而其求知识，又贵证验，不重玄思。[31]实用儒学之建构，正是为儒学的实际应用而设计出来的，因为它注重儒学的实用性，所以对儒学的有指导意义的积极面，特别注意挖掘，而对其消极面，则采取存而不论的态度，并不是有意掩盖其消极面。

这里提出的“实用儒学”与“实学”不是一个概念。时下学术界有些学者所热衷探讨的“实学”，实指明清实学思潮，而这一思潮在过去是以“早期启蒙思潮”、“经世致用思潮”、“个性解放和人文主义思潮”等概念来称谓的。[32]或者说实学是17世纪以来受西方科技知识冲击后出现的实测实用之学，它是宋明儒学中的异军突起，是摆脱了宋明“身心性命”之学的藩篱而走向经验科学的新思潮。[33]实学的突出特征是经世致用精神，即强调学术研究与现实政治之间的联系。基于此，所谓实学是一个历史的概念，而实用儒学则是一个现实的概念，重视的是儒学中有价值部分在当今社会的现实应用，是对儒学的实际应用。

实用儒学与现代新儒学也不是一个概念。现代新儒家不管是在港台、海外，还是在大陆，他们的主张虽然千差万别，但他们的共同点还是以接续儒家道统、复兴儒学为己任，以服膺宋明理学为主要特征，力图以儒家学说为主体、为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路。[34]现代新儒学的特点是：1、以儒家为中国文化的正统和主干，在儒家传统里又特重其心性之学；2、以中国历史文化为一精神实体，历史文化之流程即此精神实体之实现；3、肯定道统，以道统为立国之本，文化创造之源；4、强调对历史文化的了解应有敬意和同情；5、富根源感，因此强调中国文化的独创性或一本性；6、有很深的文化危机意识，但认为危机的造成主要在国人丧失自信；7、富宗教情绪，对复兴中国文化有使命感。[35]现代新儒家就是改造和加强朱子学与阳明学，谋求建立对现代世界发挥作用的新哲学。[36]而实用儒学绝不是要创造性地去重建传统，它无意去创造或重建，而是要使儒学中本来存在的优秀传统服务于当代，使这些优秀传统在当代社会继续发挥作用，以解决现代化过程中所出现的诸多问题，如自然环境的破坏、人际关系的冷淡、重利轻义拜金主义的倾向、工具理性的负作用，等等。但是否能如愿，当然还不敢肯定，所以只能说是一种“初步设想”。

　（二）关于实用儒学的体系

实用儒学的建构应该是一个完整的体系，这一体系大致包括这样一些层次：实用宇宙学、实用伦理学、实用教育学。

1、实用宇宙学

不论在中国，还是在外国；不论在东方，还是在西方；也不论在发达国家，还是在发展中国家；全球都普遍存在着严重的环境生态危机。现代工业文明虽然取得巨大成绩，为人类进步作出重大的贡献，但由于在工业生产、技术革新和核能实验中没能充分地注意到人与自然之间关系的协调，因此出现过核泄漏、核辐射、核污染，为躲避核污染曾出现过不得不迁徙转移的“核能吉普赛人”；石油泄漏、废气泄漏、有烟工业、造成工业酸雨和臭氧层越来越薄，造成对人类的危害；滥伐森林树木，造成大地沙化日益严重，建筑抢占耕地，使可耕地面积越来越少；江河湖海的改造和利用，给人类带来许多实惠，但也不可避免地导致一些生态失衡；对鲸鱼和许多珍稀动物、生物的近乎灭绝性的捕杀，已经造成了部分地区的生态失衡；对地下矿产资源的掠夺性生产，造成地球表面部分的破坏；……人类的这些行为，已经破坏了人与自然之间关系的平衡。破坏了生态环境，给人类造成了难以估量的巨大损失，威胁到人类的健康。据核科学家推算，世界上现存的核武器，足可以把地球摧毁一百次。人类如果还不注意，地球将毁于高科技，人类的生存面临着巨大的隐患。这绝非耸人听闻之论，而是现实摆着的严峻问题。

　而现实又是明显的，人类为了更好地生存，矿山不能不开采，地下水资源不能不利用，核工业不能不发展，山河也不能不改造。

矛盾就是这样尖锐地摆在人类面前。

如何解决这一尖锐矛盾，树立起人类自觉的生态意识，注意人与自然之间的协调?中外科学家为此尽了不懈的努力，但效果并不明显，直到1988年在巴黎召开的“面向21世纪”第一届诺贝尔奖获得者国际大会上，一批国际著名学者和诺贝尔奖得主探讨了21世纪科学的发展与人类面临的问题。在会议的新闻发布会上，汉内斯·阿尔文博士发表了非常精彩的演说。他是1970年获得诺贝尔物理学奖的瑞典科学家，他在其等离子物理学研究领域的辉煌生涯即将结束的时候，得出了如下结论：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪之前，去汲取孔子的智能。”[37]这里的孔子的智能，也就是以孔子为代表的儒家宇宙学说。

传统上，中国哲学史研究者一般都不认为儒家哲学中有宇宙学的内容，但是却一致承认儒家哲学涉及到许多天人关系问题。正是天人合一思想，构成了儒家实用宇宙学的核心。儒家天人合一的思想提倡天道与人道、自然与人之间的关系是相通、相类和统一的关系。这种思想在儒家学者那里是一贯的，孔子已经提出“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”(《论语·述而》)强调“巍巍乎唯天为大”(《论语·泰伯》)，所以，人不应该“欺天”(《论语·子罕》)，而是应该“畏天命”(《论语·季氏》)、“知天命”(《论语·为政》)，因为“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。如果说孔子所主张的，还不是明确的天人合一思想，那么，《周易》则说得明确了：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”(《干卦·文言》)，天人合一成为人生追求的理想境界。孟子提倡“仁者无不爱”、“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心》上)。《中庸》的天人合一思想更为明确，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”；人与天地万物融为一体，就必须实现整个宇宙的整体和谐，做到“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。为此，荀子提倡对于草木鱼畜都要“不夭其生，不绝其长”，做到“万物皆得其宜，六畜皆得其长”，“群生”(包括人类在内)才能“皆得其命”(《荀子·王制》)，正常生长和发展。董仲舒更提出“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)，但他把天人合一向天人相类的方向发展，认为“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)因此，人如果得罪了天，破坏了自然，天就要发出警告，甚至降下灾祸以报复。为了不受到自然的报复，程颢要求“仁者以天地万物为一体”(《遗书》卷二)，王守仁也让人与鸟兽、草木、瓦石“皆为一体”，做到“以天地万物为一体”的“一体之仁”(《王阳明全集·大学问》)。

儒学这样重视人与天的相通，以达到天人协调、和谐与一致的境界。这样的思想，强调人只有尊重自然规律，顺从自然规律，人才能得到自然的赐与和恩惠，反之，只会身受其害，破坏了自然只会尝到自然报复的苦果。

正是儒家思想中蕴含着这种人与自然要和谐一致的思想，所以，诺贝尔奖获得者才号召到孔子中去寻找人类彼此能和平共处、共同生存的智能。人称现代大儒的日本冈田武彦也把儒学思想同克服现代人因科技进步而产生的忧虑结合起来，他认为科学文明的进步一日千里，但本来应该贡献于人类共存繁荣的科学文明反而产生了危害人类生存的弊害，在此前提之下，在拯救人类的对立斗争上，万物一体论基于人我共存的人道主义立场，对不同的思想、文化和宗教采取兼容并包的态度，是一种宽容的、具有普遍性的思想。[38]因为儒家期望与物一体从而实现理想的人、理想的社会，与物为体就是使物各得其所，实现万物生存的理想的态度。[39]这正说明儒家的宇宙学即天人之学是一种整体性的大生命观，它与当代生态学相一致，同时又表现出热爱生命，泛爱万物的纯朴情感，在中国生态环境虽然局部有所改善，整体却在继续恶化的情况下，我们应当依照儒家天人一体的思想，吸取现代科学的最新成果，建立起生态哲学，从而向更高级的生态文明转型。[40]

儒家的天人合一学说把天看作大宇宙，人是小宇宙，人是天的缩影，人副天数，而且人性也来自天性。人作为小宇宙，不仅要保持与大宇宙(天)的和谐一致，而且人与人之间、人的内在自我和外在表现之间，也应该是和谐一致的，有一些规范性的关系制约，而这些关系也就是儒家的实用伦理学所要解决的问题。

2、实用伦理学

儒学的核心是伦理学，儒家学者都以伦理为本位，价值观念、行为准则、人生哲学修养都在伦理纲常的限制之内，伦理准绳是评判社会行为的价值尺度。[41]而在当前令人忧虑的社会状况中，最为严重的也就是伦理道德状况，儒学中最能发挥作用，最有实用性的也只能是伦理学部分，因此，实用伦理学自然也就成为实用儒学的核心。

儒学实用伦理学是一个非常宽泛的概念，为了明晰和方便起见，这里把它再具体分为价值学、修养学、管理学、人格学。

当前社会状况不佳，伦理道德宏观失控、水平下降，原因很复杂，但其中一条主要原因是由于传统的价值观发生动摇。

人的经济地位在最近一些年来有了明显的提高，由此而引起的负效应是金钱至上、金钱万能、一切向钱看，人的价值哲学发生了变化，社会中于是发生了许多不良现象：去医院看病，医生接受红包已非个别现象；教育单位学生交纳名目繁多的额外费用严重；建筑部门承包回扣；社会上各种各样的服务费、手续费；对农民的乱摊派；甚至公安系统也有提“钱”就释放犯人的现象，金钱向法律提出严重挑战；至于见危不救或者救人先讲价钱的现象，也不是个别的；……这一切都与金钱有关，是拜金主义。

金钱果真那么重要?在义与利的天平上，到底应该往哪方面倾斜呢?

在儒家的价值哲学中，向来认为人的道德价值高于物质利益，孔子的“见利思义”(《论语·宪问》)，“见得思义”(《论语·季氏》)，奠定了义利关系的基础。在义利之间，就价值地位说，义高于利；就价值比值说，义重于利。[42]在进行价值选择的时候，合义的利可取。“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”(《论语·述而》)；不合义的利则坚决不取，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孔子坚决反对那种孜孜以求利只见利而不顾义的人，斥他们为小人。后来的荀子，提出“先义而后利者荣，先利而后义者辱”(《荀子·荣辱》)，“正利而为谓之事，正义而为谓之行”(《荀子·正名》)；董仲舒提出“利以养其体，义以养其心，心不得义不能乐，体不得利不能安。义者，心之养也；利者，体之养也”(《春秋繁露·身之养莫重于义》)，在价值观上基本上定型为“先义后利”，“以义率利”的义利观。

儒家的这种价值观，在当今社会的应用，应体现在两方面，道德上的以义率利，经济上的义利双成。在道德上，价值标准，不能以“利”为首出，而必须导之以“义”，有了义的引导，使得利也可以在价值原则的规范之下达到“善化”，而在经济上，属于客观面的淑世济民(如政法工商农医等)，不能不讲利，但也不能只顾利而不要义，而必须义利双成。[43]

社会伦理状况的改善，在于社会成员个人道德水准的提高，而要使个人道德水准提高，就必须加强个人的修身养性，儒家的修养学说至今仍是有其实用性的。

儒家修养学说的核心是“慎独”说，这是一种反身内省、独善其身的道德修养论，是一种道德自律。这一点正是当今社会所缺乏的：不仅是国内的旅游景点“×××到此一游”的留言到处可见，就是在埃及的有四千多年历史的阶梯金字塔里，也有广东×××到此一游的题词；大学校园里不文明的所谓“厕所文化”；车站、影剧院、会堂等公共场所中的乱吐痰、乱丢烟头现象；个体商贩短斤少两；等等，都是不慎独的表现。针对这些现象，应该提倡儒家的慎独说，“莫见乎隐，莫显乎欲，故君子慎其独也”(《中庸》)，“诚于中，形于外，故君子必慎其独也”(《大学》)。这种慎独说，要求人在做只有自己知道而不为别人知道的事情上，能够严格谨慎一丝不苟地要求自己。因为个人独处之时，欲望不加节制于隐微之处显露，比在众人面前更为严重，所以要用慎独的修养功夫加以戒慎自守。通过慎独，可以“反求诸身而自得之。以去夫外诱之私，而充其本然之善”，从而可以“遇人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”(朱熹《四书集注·中庸章句》)。

儒家的修养学说还主张寡欲、节欲，这也是在当今社会有实用性的学说。儒家承认“饮食男女，人之大欲”(《礼记·礼运》)，即肯定人的正常物质生活欲望，但人的物质欲望如果战胜了理性，人就会成为外物的奴隶，所以要通过自我反思、自我体验来减少或节制欲望，只有在平时寡欲、节欲，才能在关键时刻做到“舍生而取义”(《孟子·告子》上)。今天的社会风气不正的一个原因，就是因为在经济发展了的条件下，忽视了对欲望的控制、限制而使物质欲望过分膨胀的结果，如果能减少或节制欲望，那就不至于出现一顿宴席吃掉百万元，社会风气也就不会出现一切向钱看的现象了。

儒家伦理还可以用在管理上，企业管理和社会管理都可以运用。在企业管理中，儒家的管理学可以和现代化接轨。企业经营者应遵从“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)的儒家古训，把追求企业利润和整个国家利益、人民利益结合起来，不然，如果只是追求企业利润，总有一天会遭到民众报复。[44]企业领导应以身作则，遵守国家和企业的法令、方针，因为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)；“其身正，天下归之”(《孟子·离娄》上)，企业首长的本身行为就是无声命令，是员工效法的榜样。对自己严格要求，对部下，则应坚持“和为贵”(《论语·学而》)，就可以使企业保持凝聚力。据说日本的企业领导人，有不少就是因为运用了这些古训，协调了企业内部的关系，建立了牢固的劳资关系，齐心协力对付外来的竞争，取得了良好的经济效益，所以被称为道德经济合一论的模式。

社会管理是一种更为复杂的管理。当代社会的急速变迁，使全社会普遍受到都市化和工业化两大过程的冲击，这不仅在“亚洲四小龙”是突出问题，在中国大陆同样也是突出问题。由这两大过程的冲击，造成人际关系趋于片面冷淡，家庭的经济生产功能受到削弱；妇女和青年就业机会增多，提高了家庭成员个人的独立性，家庭社会组织结构趋于松散；重视金钱名利，注重物质享受，道德危机确实存在。在这种社会态势之下，儒家伦理可以起到调节人际关系的作用，使社会管理易于进行。具体说来，就是要用儒家提倡的忠恕精神。比如孔子就特别提倡忠恕，“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)，忠要求的是积极为人的态度，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)；恕则是人一生可以终身行之者，要求推己及人，“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)。这种忠恕精神表现在人际关系方面，就其消极面上是减缓了人与人之间的紧张对峙与冲突磨擦；就其积极面上促进了人与人之间心志与情感上的结合。这种规范人际关系的信念，推移到社会，就会孕育敬业乐群的工作观。有了这种工作观，就使一个人的工作与事业植根于深厚的内在精神资源，从而能培养出恭慎诚敬的自觉自持态度。[45]树立了这样的态度，社会管理自然会趋于合理。

儒家伦理追求的目标是理想人格的实现，这也正是当今社会需要大力提倡的。近些年来，对青年人的理想教育有所忽视，社会上讲理想的人少了，成名成家的思想淡化，发财致富的思想流行，这是一种很危险的信号。

儒家学者向来重视理想人格的培养，把道德精神的完美作为追求的目标。孔子一生忧道不忧贫，为寻求道义而执着追求，“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)，把道德精神价值看得高于生命价值。孔子本人一生都坚持“学而不厌，诲人不倦”(《论语·述而》)，活到老、学到老，乐以忘忧，不知老之将至，为实现自己的理想而奋斗，为中华民族树立了良好的楷模。孟子一生注重丈夫气概的培养，“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”(《孟子·滕文公》上)，其伟岸形象也不断启迪世人昭示后代。儒家大多数学者都把修身、齐家、治国、平天下当作自己一生的奋斗目标，宋儒张载更以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录》)作为自己的座右铭。儒家的理想人格突出了人的道德精神价值，高扬精神生活，强调社会责任感和使命感，是一种甘为理想的实现而奋斗而献身的积极人生态度。他们把个人和国家命运联系在一起，扶危定倾、身任天下，正是我们今天建设精神文明应该大力提倡的，不为理想而奋斗只为挣钱而奋斗，会把整个国家、民族葬送掉，这是已经为我们敲响的警钟。

儒家的伦理学说涉及了许多方面的问题，但就目前社会状况而论，最具实用价值的是上述四个方面。而要使儒家的伦理原则、伦理准绳能够发挥作用，培养人的高尚道德情操，还必须借助于儒家的教育学。

3、实用教育学

儒家学者向来重视教育。孔子把增殖人口，使之富有和实施教育作为立国三要素，自己从事教育40余年，为社会培养出大量有用人才。孟子也提倡“谨庠序之教，申之以孝悌之义”(《孟子·梁惠王》上)，把“得天下英才而教育之”当作自己的“三乐”(《孟子·梁惠王》上 )之一，他自己也长期讲学，教授门徒，为教育事业付出巨大的精力。

儒家在从事教育的实践中，提出了许多有价值的思想，其中有一些在今天仍有实用价值。当今的社会处在科技时代、信息时代，科技的竞争主要就是智力竞争、人才竞争，从而也就是教育的竞争。对于教育，国内许多有识之士是十分重视的，近几年来推行的“希望工程”为许多失学儿童创造了就学机会，教育单位的教师们为培养四化新人贡献了很大精力，培养出许多有用之才。但教育方面也存在令人忧虑的现象，高中毕业生不愿考师范院校，高校毕业生不愿从事教育，已经在教育单位工作过的不少人在市场经济的大潮冲击下跳了槽，改行经商。之所以出现这些现象，与教育思想不牢固、没认识到教育的重要性有关。我们吸取儒家在教育方面的一些智能、方法，是非常有益的，这一部分内容就是儒家的实用教育学。

儒家的实用教育学，包括教育目的和教育方法两个方面的内容。

儒家的教育目的分为两个层次，第一个层次是教人如何做人，第二个层次是教人如何做官。

　孔子本人提倡“有教无类”(《论语·卫灵公》)，“自行束修以上，吾未尝无悔焉”(《论语·述而》)，教育对象是很广泛的，不论富家子弟、贫家子弟、品德好的人、品德有缺陷的人，他都招为学生，教给他们如何作人的道理，力图把他们培养成“君子”。君子的标准就是仁、知、勇，通过德(仁)、智(知)、体(勇)三方面的教育，使他们在这三方面全面发展，最后达到“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语·宪问》)，因为“仁者乐天安命，内省不疚，故不忧也。知者明于事，故不惑。勇者折冲御侮，故不惧”(《论语注疏》)。孟子则把“明人伦”作为如何做人的基础，通过明人伦，最后做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”(《孟子·滕文公》上)。这五伦我们当然不能照搬，因为这是封建社会的人伦关系，但我们却可以把它改造成父慈子孝、爱国爱民、夫敬妇爱、尊长爱幼、交友诚信的人伦关系，形成人伦关系的双向调节机制，使当代社会体现出儒家提倡的“人和”精神，“信义”原则。

如何做官是儒家进一步追求的目标，也是其教育目的的核心。儒家对做官者要求诚意、正心、齐家、修身，严格要求自己，以身作则，为人垂范。因为“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”(《论语·子路》)。为政者端正自身，坚持用礼、义、信的标准治身，就能做到“正己而物正”(《孟子·尽心》上)。可见，做好官的根本原则就是以身垂范，这在儒家教育思想中是极为重要的，所以儒家提倡“以其昭昭使人昭昭”，反对“以其昏昏使人昭昭”(《孟子·尽心》下)。“为政以德”是十分重要的，以此为基础，进可以兼济天下，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌”(《孟子·梁惠王》上)；退则可以独善其身。真能做到这样，天下国家还有什么不能治理呢?目前社会风气不正的原因，正可以从儒家的这种教育思想来寻找根源，从而把领导层本身的教育放在首位。治理社会风气要从治理党风入手，治理党风要从领导者入手。

儒家的教育方法，最有实用价值的，是因材施教、启发式教学、注重知识的实际运用、温故知新，等等，这方面学术界已有不少论述，此处不细说。

　（三）结论

行文至此，有必要对建构实用儒学的意义作一下申述。

其一是有利于保持中国特色。近代以来开始的体用之争，至今并没有得出一致的结论。但现实的中国是，马克思主义为体，中国传统文化为用。马克思主义的“体”，使中国走的是社会主义道路；中国传统文化的“用”，使社会主义保持中国特色。我国要实现社会主义现代化，不能脱离现实的国情，不能离开传统，传统离不开儒学。[46]而儒学本有积极、消极两方面内容，消极面只会阻碍现代化进行，而积极面才有助于现代化进程，积极面正是这里所提出的“实用儒学”，加强儒学的实用性研究正是当前学术界应该重视，应该下大力气有更大投入的研究课题。

其二是实用儒学可以作为海峡两岸统一的思想基础。中国已经分裂了60多年，现在该到结束分裂局面的时候了。海峡两岸统一的模式只能采取“一国两制”的形式，而不可能采取“一国两府”的形式，因为“一国两府”绝不可能导致真正的统一。但一国两制的难题是，用什么来沟通两岸的思想。大陆方面提出基本路线坚持一百年不动摇，当然是继续坚持社会主义、马克思主义，这是台湾方面不可能接受的；而台湾方面当然也会继续坚持“民主政治”为核心的资本主义，这也是大陆方面所不能接受的，可见两岸统一的基础不可能是政治思想。相形之下，儒家思想作为传统文化的主体则是两岸都可以接受的，这是因为大陆的社会主义可以赖其保持中国特色，而台湾的资本主义也可以赖其调整人际关系。与此相联系，海外华人在寻根过程中，也比较容易接受儒学为核心的传统文化，形成文化上的认同。这也正是儒家思想日新、日日新不断追求发展、追求进步的超时代性、超政治性之所在，正如蔡仁厚先生所说“儒家‘时中’之义，正要随时变应；故儒家之学，亦永远有时代之问题必须面对，是即所谓‘时代性’之考量，或‘现代化’之因应”。[47]实用儒学之价值也就在此。

最后，笔者提出如下建议：建立两岸统一的儒学研究机构，定期开展经常性的实用儒学研究的交流，以期促进两岸的思想统一，增强中华民族的凝聚力。同时，也希望两岸学者对实用儒学的研究课题开展讨论。

四、对策之四：实现儒学儒教一体化

有关儒学儒教的争论，无论是在国内还是在国外，都是由来已久，且有很长的历史。《文史哲》杂志1998年第3期发起过一场有关儒是“学”还是“教”的争论，季羡林先生和张岱年先生等著名学者都参与了讨论。这里提出的观点是儒学儒教一体论，儒学与儒教既有区别，又有一致，是一而二，二而一的，应该实现其一体化。

　（一）中国远古先民有一个独立的上帝观念

儒最早作为一种职业，是殷民族礼教的教士，保存殷人的宗教典礼，穿殷人的服装，在六七百年中，逐渐成为治丧、相礼和教学等各种活动的教师。这说明儒的职业是与宗教活动有关的。从孔子开始，逐渐形成儒家学派。儒作为一种思想体系，既是“学”，又是“教”，也有宗教因素存在其中。

在孔子以前，中国的古代典籍中有很多有关上帝、帝、天、天命的概念，它们虽然有些区别，但大体上是一致的，都是说明在人的主体之外，存在一个独立的神的本体。这个神的本体是不依赖于人的存在而存在的。

中国先民是相信上帝和天命的，古籍中不乏这方面的记载。《尚书》中用“帝”“上帝”来称呼主宰之天，天、帝、上帝是可以通用、并用的，如《尚书·益稷》：“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”《尚书·康诰》：“惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”等，天、帝是有主宰性的外在本体。《尚书》中也用上帝、皇天、皇天上帝、昊天、旻天等来称呼主宰性的外在本体。《尚书·高宗肜日》：“惟天阴骘下民，相协厥居”，“惟皇上帝，降衷下民”。《尚书·汤诰》：“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”“上天孚佑下民，罪人黜伏。”《尚书·君奭》：“我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威越我民”，“格于上帝”，“在昔上帝割申劝宁王之德”，“亦惟纯佑秉德，迪知天威，乃惟时昭文王迪见冒，闻于上帝。”《尚书·立政》：“尊上帝”、“丕厘上帝之耿命”、“敬事上帝”。《尚书·多士》：“上帝引逸”，“惟时上帝不保，降若兹大丧”。“今惟我周王丕灵承帝事”，“予亦念天”，“时惟天命。无违，朕不敢有后，无我怨”。“灭殷，受天明命”。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。

这些概念基本是一致的，《史记·封禅书》集解引郑玄云：“郊者祭天之名，上帝者，天之别名也。神无二主，故异其处。”孔安国云：“帝亦天也。”《月令》云：“命有司大雩帝，用盛乐，以祈谷实。”郑玄云：“雩上帝者，天之别号，允属昊天，祀于圆丘，尊天位也。”《史记·五帝本纪》集解引郑玄云：昊天上帝，谓天皇大帝；《史记·五帝本纪》索隐：帝，天也。

这些概念正如东汉马融注《尚书·舜典》“类于上帝”的“上帝”所说：“上帝，太一神，在紫微宫。”“上帝，太一神，天之最尊者。”唐孔颖达在《诗经·长发》《毛诗正义》所说“天皇大帝，神之最尊者也，为万物之所宗，人神之所主。”他们都肯定了“上帝”是太初独一、至高无上、天上最尊贵、万神中最尊贵的神，是创造宇宙万物的始祖，人类和众神的主宰，也是人类敬畏的对象。

在《诗经》中，这样的上帝概念也很多。《诗经·小雅·菀柳》“上帝甚蹈，无自昵焉。”“上帝甚蹈，无自瘵焉。”《诗经·大雅·文王之什·文王》“上帝既命，侯于周服。”“殷之未丧师，克配上帝。”“昭事上帝，聿怀多福。”“上帝临女，无贰尔心！”《诗经·大雅·皇矣》“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。”“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”《大雅·生民之什·生民》“上帝不宁”，“上帝居歆”。《诗经·大雅·板》“上帝板板，下民卒瘅。”《大雅·荡之什·荡》“荡荡上帝”，“疾威上帝，其命多辟”。“匪上帝不时，殷不用旧。”《诗经·大雅·云汉》“后稷不克，上帝不临”；“昊天上帝，宁俾我遁！”“昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。”《诗经·周颂·执竞》“上帝是皇”。《诗经·周颂·臣工之什·臣工》“明昭上帝，迄用康年。”《诗经·鲁颂·閟宫》“上帝是依，无灾无害”；“无贰无虞，上帝临女”。《诗经·商颂·长发》“昭假迟迟，上帝是祗”。

《中庸》十九所描述的“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”魏征《隋书·志·礼仪》：“《礼》：‘王者祀昊天上帝，则大裘而冕，祀五帝亦如之。’”“祀昊天上帝，则苍衣苍冕；祀东方上帝及朝日，则青衣青冕；祀南方上帝，则朱衣朱冕；祭皇地祇、祀中央上帝，则黄衣黄冕；祀西方上帝及夕月，则素衣素冕；祀北方上帝，祭神州、社稷，则玄衣玄冕”。值得注意的是，中国先民早期的“天”观念明显带有外在神灵的意义，所以人类对它有敬畏感，如“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱”（《诗经·大雅·生民之什》），“我其夙夜，畏天之威”（《诗经·周颂·清庙之什》），“荡荡上帝，下民之辟；疾威上帝，其命多辟”（《诗经·大雅·荡之什》），“惟尔多方探天之威，我则致天之罚”(《尚书·多方》)。但是到春秋战国时期，中国人的思维方式渐趋成熟，形成了一套系统的天人合一整体思维方式，人和天有合一的趋势，就使人对天的敬畏感减弱。

　（二）综合思维方式泯灭了上帝和人之间的界限

天人合一论是儒家学派一以贯之的基本理论，但在不同的历史时期有不同的侧重点。这与儒家学派演变的历史是基本一致的。

天人合一论不独是儒家的发明，而是中国古代普遍提倡的一种思维方式，在《黄帝内经》中就有“人与天地相参也，与日月相应也”的话。道家老子、庄子也都有天人合一论的思想。但是最集中、影响最大且明确标出“天人合一”这四个字的，显然还是儒家。在《易传·文言》中有“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。《中庸》有“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《孟子·万章上》有“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也”。董仲舒有“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)的说法。程颢程颐也有明确的提法。张载是儒家直接使用“天人合一”的思想家，《正蒙·乾称》说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”天人合一思想这么突出，所以金岳霖把它作为整个儒家哲学最突出的特点，钱穆认为它是中国文化对人类最大的贡献。日本池田大作也指出：中国的国学大师季羡林教授早就指出，在21世纪的现今，追求人类与自然环境共生的轴心智能就是“天人合一”。日本从中国学习得来的佛教，也同样地有“山川草木，悉皆成佛”的生命观。[48]

天人合一只是中国人传统的综合思维方式中的一种，它只是在宇宙观方面的具体表现。具体来说，中国人的综合思维方式表现在宇宙观方面的天人合一，认识论方面的审微察著，发展观方面的阴阳和合，方法论方面的中庸中道。其中天人合一是核心的思维方式。儒家“天人合一”的思想提倡天道与人道、自然与人之间的关系是相同、相类和统一的关系。

这种综合的思维方式也就是一种整体思维方式，有的学者对它提出过不同的叫法，如美国夏威夷大学田辰山研究员的“互系思维”，也是综合思维方式的另一种表达。他认为，互系思维是一种思维方式，根据这个模式，宇宙中没有一个事物只由一种成分构成，不存在绝对的、极端的、片面性的事物。一切事物都含有对立成分，都是相对的，都是处于一种相比较的平衡，都是可以发生变化的。孔子是基于“二人”提出他的“仁”的概念的。而实际上“仁”字即是“二人”之组合。这说明“仁”实现人与人之间的一种理想平衡，是一种建立于道德之上的社会关系。老子也说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”还有“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。”《易经》也说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象。”太极图是中国传统表示宇宙的模式象征，表现方法是一黑一白的双鱼图形。[49]而台湾学者黄俊杰则用联系性思维方式来表达，他认为，所谓“联系性思维方式”，是具有中国文化的特殊性的一种思维方式，这种思维方式是将个人、世界、宇宙的诸多部分之间，建构紧密的联系性关系的一种思维方式。这种所谓“联系性思维方式”，基本上认为在宇宙间的部分与部分之间，以及部分与全体之间是一种有机的而不是机械的关系，牵一发而动全身。因此，整个宇宙各个部门或部分互相渗透、交互影响，并且互为因果。这种“联系性思维方式”，在中国古代的儒家与道家思想传统中固然以深切著明的方式呈现出来，但是在中国佛教的缘起观中也相当明确的表现出联系性思维方式。[50]他认为在这种联系性思维方式之下，儒家认为不仅“自然”与“人文”、人的“身”与“心”、“个人”与“社会”等两个范围之间具有联系性，他们更认为自己的生命与宇宙的本体之间也有联系性关系。《论语·为政》孔子自述心路历程有“五十而知天命”一语，清儒刘宝楠《论语·正义》解释这句话说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言‘无大过’。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓魋之难，夫子言‘天生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也”[51]。刘宝楠的解释最能说明：在儒家思想传统中，在己心与天命之间确实存在着连接性的关系。余英时先生近撰“Between the Heavenly and the Human”(未刊文稿)，对这个问题有所阐发。他认为儒家的宗教感，就是源自于这种联系性思维方式。而黄俊杰则正好相反，认为儒家之所以没有形成宗教，就是因为这种综合思维方式导致的结果。恐怕原因在于如何看待和界定宗教的问题。

我们一般所理解的宗教，是西方世界那种意义上的宗教，一般是指神学宗教。传统上的神学宗教，一般指三大天启宗教或者亚伯拉罕诸教、中东沙漠一神论诸教，即犹太教、基督教、伊斯兰教。这三大宗教都是产生在东方世界，犹太教产生于西奈沙漠，基督教产生于巴勒斯坦沙漠，伊斯兰教产生于阿拉伯沙漠。《出埃及记》简直就是沙漠流亡记。单调而残酷的自然环境之中，到处是茫茫沙漠，一片死寂，而夜晚之时月明星朗，那种种不可名状的肃穆非常容易使沙漠民族相信万物之外有所主宰，这样就很容易形成一神教宗教。这恐怕是三大宗教都产生于东方的沙漠地区的原因之一。只是其中的基督教在传向西方的过程中，先是遭到顽强抵抗，后来被罗马帝国接受，变成西方的宗教，在东方基督教的势力反而很小了。

犹太教、基督教、伊斯兰教的产生都是在自然环境极为恶劣的地方，那里的人对自己的命运很难把握，于是就在人类之外去找主宰自己的力量，最后把这种力量归于上帝。这种严格意义上的神学宗教是人和上帝二分的，它是分析的思维方式所产生的主客二分的一种信仰形态。它往往有一个设定的外在神灵，不管它是叫上帝、真主，还是叫耶和华，都是和人类处于一种微妙的对立关系之中。对人类，神灵所起的作用非常复杂，既有对人类的主宰、管理，也有对人类的佑助、慈爱，还有对人类的告诫、警示，甚至还有对人类的审判、惩罚，最后如果人类不听神灵劝告而无药可救的话，还要毁灭现有的人类再进行重新的创造，产生新的人类。所以，犹太教、基督教、伊斯兰教，这些世界性的大宗教，都是这种主客二分的典型，把上帝、真主作为人类的主宰，而人类只能畏惧上帝，听从上帝的主宰和安排，是无法和上帝等同的。宗教世界里，不管是基督教世界，还是伊斯兰教世界，都经过了至少1400年以上的不懈努力，树立起上帝或真主的最高和绝对的权威。即使尼采喊出“上帝死了”，也没有完全动摇上帝至高无上的地位。而且，一般人是只知道上帝而不知道尼采的。上帝作为外在的能管理人的力量，在人的心灵深处起着主宰作用，使人对这种外在力量时刻怀有一种敬畏之心。这敬畏之心，在时刻提醒人们，不管是做什么事，都有一个外在的力量在监视着自己。做善事，上帝会给予奖赏；做恶事，上帝会给予惩罚。人类历史证明，有这样一个上帝管着人类，比没有一个上帝管着人类，要好得多。设想出一套天堂地狱的赏罚系统，再加上人类自己制定的法律、规章，社会的管理机制应该说就完全了。

　而中国的远古时期之所以也有上帝的观念，也与自然环境的恶劣有关，从史前传说中，我们可以看到尧、舜、禹对大自然的那种残酷斗争，那时候有上帝的观念似乎是很自然的。但是到了春秋战国时期，人与自然之间的关系往往是和谐的时候居多，我们在那时候的史载中已经看不到恶劣的自然灾害，所以到这时候中国思想家已经发现出一种在人和天之间的和谐关系，他们看到的是天人和谐，天人合一的思想就自然会产生了。如荀子的时候已经看到了自然和人之间的那种和谐的关系，看到了人为的功能，指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”（《荀子·天论》）他明显看到了人的因素的重要性，这在三大宗教的经典里是不多见的。

中国天人合一的思维方式，由于泯灭了天和人对立的关系，致使天的功能弱化，人的功能强化，结果人需要天的时候，天起作用，人不需要天的时候，天就不起作用了。所谓“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），就是这种思想的反映。儒家经过发展演变，最后由王守仁把“心”说成是最高实体，天的权威被破坏了。再加上中国自古以来法制就不健全，结果就会导致“无法无天”的现象发生。震惊世界、影响深远的“文化大革命”，就是这种“无法无天”的最有力的证明。而“文化大革命”作为“无法无天”的产物，既否定了“天”的权威，就难免否定“儒”的权威了。事实上，“儒”在“文化大革命”中是首先被冲击的对象。“儒”的威信被扫荡殆尽，孔夫子被打入“老二”行列，直到今天，还没有完全翻身。这不能说不是“儒”的悲剧。如果“儒”真正变成一种宗教，恐怕任何人要想打倒“儒”，都是不容易的了。

所以到现在，中国的“天”、“帝”，一直不是一个像上帝、真主那样有至上权威的神灵，而只是在人需要的时候的一种护符，甚至有时候只是一个符号。汉代提倡“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒，在战国时邹衍“天人相类”思想的基础上，又吸收了齐学中的其他有些思想因素，想把儒学改造成儒教，曾经提出天惩的思想，也试图建构天人感应的神学目的论体系，建立起中国的宗教。他试图建立起“天”的绝对权威，使“天”有近乎“上帝”的意义，“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊语》）。董仲舒建立起天的绝对权威，目的是建立起地上君主的绝对权威，建立君权神授论。这正是董仲舒的真实目的所在，“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》），他努力建立天与人之间的联系，即神权与王权的联系，主张“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），“春秋之法，以人随君，以君随天”（《汉书·董仲舒传》）。以“天”为最高范畴，董仲舒建立起天人感应论、三统说、灾异说，这些都是真正的宗教学说了。宗教性的因素在他的思想中比其他任何儒家学者都要多。如果沿着此路发展下去，有可能建立起中国的“国教”，起码可以建立起君权神授类型的政教合一模式。但是很可惜，董仲舒思想中的天人感应论作为思想信仰的层面太少，而术的成分太多，从这里逐渐演化出一套谶纬迷信，完全堕落成专讲灾异祥瑞的宗教巫术，受到人们的批判，后来连当权者也禁止，导致了它的衰落，终使儒学没有最后完全演变成宗教。[52]中国人最终需要的天，只是起佑助作用的天，而绝不需要一个起惩罚作用的天。这样的天所起的作用是非常有限的。可见由于这样的一种思维方式，使中国人不可能建立起一个和基督教的上帝、伊斯兰教的真主那样的至上神。由此就导致了中国不可能有严格意义上的神学宗教出现这样一个严酷的事实，关键问题是中国没有主客二分的分析思维方式，而只有合一的综合思维方式。

　（三）天人合一思想的长处和局限

天人合一作为一种思维方式，有其优长之处。它把天看作大宇宙，把人看作小宇宙，注重天人之间的和谐和共生共存，对于保护地球有其不可忽视的作用。这种作用因为人类对天的畏惧而产生。

　对天人合一这种思维方式来说，因为它降低了天的地位，抬高了人的地位，所以对于人来说，无疑是一种思想上的解放。从帝王方面来说，他们自然是天的代表，代替天来统治万民，“奉天承运，皇帝诏曰”，诏诰的这个开头语给皇帝无形中增加了多少威风，让万民对皇帝有一种不可名状的恐惧感，起码在心理上都畏惧皇帝，这对巩固皇权可以起到多么大的作用，自然是非常清楚的。把天的权威转移到帝王身上，使帝王有了等同于上帝的地位，从而也就使帝王的统治更加专制。中国历史上的一些开国皇帝，哪怕原先出自于流氓一类，只要登基做了皇帝，靠这种威风，摇身一变就成了天子，就可以君临百姓进行统治。刘邦、朱元璋都是这种类型的皇帝。中国儒家的孟子，主张“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”（《孟子·梁惠王下》）而从一般人方面来说，也可以成为和天平起平坐的主体，可以有自己的独立意志。孟子初步奠定了这种思想的基础，完整地提出了一套“尽心”、“知性”、“知天”的认识路线，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性；所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之；所以立命也。”《孟子·尽心上》到程朱理学一派，完善了这种思想，程颐已经提出：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”(《程氏遗书》卷二上)，而发展到陆王心学一派的时候，把理与心统一起来，把先天的理安置到人心之中，称理即是心，心即是理，良知成为人人皆有的，虽愚夫愚妇也都在那腔子里，都有一点灵明。从此一前提推论开去，很自然地出现了王阳明后学的那种“满街筒子都是圣人”的观点。在这种观点指导下，人人都提高了自己的地位，这对尊重人的个性来说自然是很有利的。难怪在阳明学的指导下，在日本导致了明治维新的成功，使日本在东亚最先进入了近代社会。但是有些坏人干坏事的时候，也说出自良知或良心的指使，所以良心就有了不确定性。

各家各派都认为自己的“理”是正确的、善的、美的。而且还认为依自己的“理”而行，必然会得到“善报”；违背自己的“理”而行，必然会有“凶恶”的结果。然而世间也有善人得不到好报，恶人反而能够荣华富贵甚至长寿的情况。如伯牛是好人，却害着治不好的病，孔子时无以归之，只得归之于“命”。但是孔子病危，子路请求祈祷，并且征引古书作证，孔子又婉言拒绝。楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”(《左传》哀公六年)。子路问孔子如何服事鬼神。孔子答说：“未能事人，焉能事鬼？”子路问死是怎么回事，孔子答说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子的态度是：“君子于其所不知，盖阙如也。”

　（《论语·子路》）孔子讲祭祀，讲孝道，讲三年之丧，是利用古礼来为现实社会服务。他不相信鬼神的实有，却也不去公开否定它，而是利用它。对卜筮，孔子引《易经》“不恒其德，或承之羞”（《论语·子路》），提倡不必占卜。

由于这种天人合一的思维方式贯彻了中国思想史的始终，所以中国的一部“二十四史”，无不以“究天人之际，通古今之变”（《史记》司马谈《论六家要旨》）为己任，从而使中国没有自己的信仰史。中国的历史纪年非常清楚，不像印度的历史那样理不清楚历史线索，恐怕这是原因之一。因为历史学家的一个主要任务，就是要把上天交给帝王权力的线索搞清楚。

这样的天人合一思维方式是一种整体性的思维。整体性的思维和西方分析性的思维是不同的，侯玉波指出：整体思维包含了在看待问题时的联系性、变化性、矛盾性、折中性、和谐性。整体性主要表现在两个方面：用辩证和整体的观点看待和处理问题。辨证观念包含三个原理：变化、矛盾及中和。变化论认为世界永远处于变化之中，没有永恒的对与错；矛盾论认为万事万物都是由对立面组成的矛盾统一