唐代佛教和孝亲观

孝亲观是中国传统的儒家伦理思想的基础和核心，其它伦理观念则是由此派生和推衍出来的。孝亲观最初是家长制家庭公社的产物，它的原始形态不过是子女对父母的奉养、尊敬和服从。后来以孔子为代表的儒家学派使之进一步理论化和系统化，把“孝”抬高到人生最高行为准则的地位。并进一步丰富了它的具体内容。及至汉代，孝成为封建道德纲领，汉儒从“孝亲”引申出了“三纲”之说，用观念的力量强化了父家长的权威。自佛教传入中国以后，传统的儒家孝亲观受到了佛教平等利他思想的挑战，并经历了一个和后者发生交互影响的过程。唐代便是佛教和儒家狭隘的孝亲观不断冲突又不断融合的重要时期。本文拟就此作一初步考察，以俟方家指正。

佛教道德观的基础是利他。从利他主义出发，主张怨亲平等，无分亲疏，利乐一切众生，救济一切众生。它完全不同于儒家以家族主义为中心的道德观。因此在父母子女关系上，佛教认为“识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲”（《广弘明集》卷一三《辩正论》）。一切众生于六道中互为父子，亲疏难辨，何必执着世俗的父子之道。并且认为“子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人。”（《中本起经》卷上）自己的受生是持戒完具之果，与父母无涉，父母与子女不过是寄住须臾的关系。只有把人世间一切世俗关系勘破，修学佛道，才能免于轮回之苦，达到佛的果位。这种道德伦理观念，必然和中国传统的孝亲观发生冲突。

在佛教思想影响下，魏晋南北朝时期的某些士大夫中产生了“非孝”思想，并一直影响到唐代。在唐代歌辞《行路难第三》里有“父母皆从贪嗔痴爱生我，祖父先是二十五有眷属，原是色声香味触，妻儿即是色境五欲”（《敦煌曲校录》）的说法。虽然，以父权为中心的宗法关系仍是当时普遍的家庭关系，孝亲观作为反映这种关系的意识形态，不可能被完全破除。但是这种非孝思想对儒家的孝亲观却起到一定的抨击作用。

孝亲观经过以孔子为代表的儒家学派的系统发挥，已和忠君思想融为一体了。所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”，“以孝事君则忠”，明确地表达了忠孝一体的思想。因此，当权者为要巩固其统治，必然要不遗余力地强调孝亲观念。唐朝的每一皇帝都标榜以孝治天下，在他们的谥号上都要冠以一个孝字。他们用各种方法鼓励孝行，向人民宣传孝亲观念。太宗贞观十一年（637）下诏访求孝悌儒术之士（《唐大诏令集》卷一○二）。高宗龙朔元年（661）又诏令诸州举孝行尤著及累世义居可以励风俗者（《旧唐书·高宗纪上》）。后来地方官向朝廷表举孝子遂渐成一种制度，这些孝子可以免除赋役（《新唐书·玄宗纪》）；可以入仕做官。玄宗时还下令为忠臣、义士、孝妇、烈女置祠宇致祭（《旧唐书·玄宗纪下》）。当时特别重视《孝经》这部书，为士大夫所必读，科举考试时须“帖《孝经》《论语》共十条，通六，为第。”皇帝经常组织儒生讨论研究《孝经》，唐玄宗曾几次将自注《孝经》颁布天下。天宝四载（745），派人以御注《孝经》刻石于太学，希望能以此垂训后代（《旧唐书·玄宗纪上》）。唐代统治者力图排除魏晋以来非孝思想的影响，把封建伦理道德作为取官标准，那些有亏孝道的士大夫往往被革职放逐，坎坷终生，甚至影响到他们的后代。在《唐律》里，除列入“十恶”不赦的“恶逆”、“不孝”的罪科外，并规定民有“府号官称犯父祖名”，“居父母丧生子”，“父母被囚嫁娶”，“卑幼自娶妻”等各种背亲违礼行为者也要治罪。然而，在一个普遍信仰佛教的社会里，统治阶级要提倡孝亲观，首先必须处理好佛教与孝亲观的关系。

唐以前，统治阶级曾经对佛教采取过两次镇压运动，即所谓灭法事件。究其原因，也含有思想理论方面的成分。如北周武帝发动的第二次毁法运动就是在“用崇孝治”的旗号进行的。建德六年（577），武帝召集僧人赴殿，称：“父母恩重，沙门不敬，悖逆之甚，国法不容，应退还家。”（《广弘明集》卷一○《叙释慧远抗周武帝废佛事》）随即下令毁法。一时北方寺像毁废殆尽，僧徒流离颠沛。但武帝毁法并未奏效。次年帝崩，宣、静二帝继位，复兴佛法。及至隋唐，佛法更是盛极一时，如日中天。唐朝的当权者多数都注意到前朝毁佛的教训，深知佛教在当时中国的发展趋势是不可逆转的。于是一面积极扶持佛教，一面使佛教思想在适应中国传统的孝亲观方面作出反映。例如，按照佛经规定：“出家人法不礼拜国王父母六亲”，“出家人不礼敬在家人”，“诸比丘长幼相次礼拜，不应礼拜一切白衣”。自佛教传入中国以来，历代“皇王无不依经敬仰”（《广弘明集》卷二五《列佛经论明沙门不应敬俗》），佛门也始终遵循着这一仪规。但是，在唐代统治者看来：“孝者，天之经，地之义，人之行，故天子下至庶人，资于敬爱，以事父母，所谓冠五孝之表，称百行之先”，如允许僧尼有不拜父母之礼，实在是“损害风俗，悖乱礼经”，因此几次三番地敕令僧尼礼拜父母，决心“正此颓弊，用明典则，罔亏爱敬之风，自和真仙之意”。（《唐大诏令集》卷一一三《僧道》）。虽然这一改变阻力重重，遭到佛教徒的强烈反对，但最后还是不得不有所妥协，屈从统治阶级提倡的孝亲观念。

佛教在中国发展的过程中，面对中国社会根深蒂固的儒家孝亲观念，经常自觉地协调彼此之间的关系，并在一定范围内接受中国传统的伦常思想，使佛教成为社会各阶层都能接受的宗教意识。

早在佛教传入中国之初，佛教徒在译经时就杂揉了某些中国孝亲观念的成分。如汉译长阿含部《善生六方礼经》与同经巴利文本之间便有歧异。巴利文本载，为人子者须以五事对于东方之父母：第一维持其财产；第二继承其家业；第三确立其谱系；第四产生子孙；第五祖先之追荐供养。汉译本则为：第一勿缺乏供养；第二一切行为均当得父母之同意；第三勿逆父母；第四听父母之命；第五不断父母之正业。日本学者木村泰贤认为巴利文本比较近于原始的说法（《原始佛教思想论》），这一看法是有根据的。在原始佛教看来，子女对父母的义务不过如此，与儒家孝亲观“父要子死，子不得不死”的原则并没有任何相似之处。而汉译本则显然与儒家《孝经》的说法同出一辙。

佛教发展到唐代，进入了繁荣时期，孝亲观对其教义和仪式的影响更为突出。在佛教理论及以佛教形式出现的文学、绘画、音乐、雕刻等各方面，我们都可以看到儒家孝亲观的烙印。例如变文，它是在唐代佛教寺院里发展起来的一种通俗文学。佛教徒利用这种边唱边讲的文学形式，弘扬佛法。流行于晚唐的《父母恩重经讲经文》引曾子之语：“百行之先，无以加于孝矣。夫孝者是天之经，地之义，孝感于天地而通于神明。孝至于天则风雨顺序；孝至于地则百谷成熟；孝至于人则重则来；孝至于神则冥灵祐助。”（《敦煌变文集》）足证当时的通俗佛教已把儒家孝亲观全盘接受下来了。稍后，还有《目连缘起》、《目连变文》、《庐山远公话》等也皆属此类。后梁贞明七年（921）净土寺学郎薛安俊书写的《大目乾连冥间救母变文》，并有附图一卷（同上）。可见这时孝亲观的影响已从佛教通俗文学扩展到佛教绘画的领域中去了。

敦煌歌辞是一种音乐性较强、句法参差起宕的佛教文学形式。其中不少作品都渗透着儒家的孝亲观念。尤其象《十恩德》、《十种缘》、《孝顺乐》等，这种影响更是显而易见。如《十恩德》第一首就是歌颂母亲的怀胎守护之恩。歌辞说：“说着气不舒，慈亲身重力全无，起坐待人扶；如恙病，喘息粗，红颜渐觉焦枯，报恩十月莫相辜，佛且劝门徒。”这里宣扬的“报恩十月莫相辜”，和魏晋视父母为寄住须臾的关系相对照，其变化是很显著的。又如《十恩德》第六首《回干就湿恩》说：“干处与儿眠，不嫌污秽及腥膻，慈母卧湿毡。专心缚，怕磨研，不离孩儿体边。记之慈母苦忧怜，恩德过于天”。据龙晦先生考证，此处的“回干就湿”渊源于《后汉书·杨震传》的“推燥居湿”（参见《大足佛教石刻<父母恩重经变象>跋》，载《世界宗教研究》1983年第3期）。前代史籍里的一段简单记载，到唐代佛教文学里便衍成父母的一大恩德。可见孝亲观对佛教的影响之深远。

孝亲观的影响还反映到佛教雕刻艺术方面。如唐景福年间，韦君靖在四川大足凿窟开龛造象。其中有一组《父母恩重经变象》的群雕，便是以描写父母养育子女之恩，宣扬孝道为主题的。这组群雕包括《佛前祈嗣》、《怀胎守护恩》、《临产受苦恩》、《生子忘忧恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就湿恩》、《乳哺养育恩》、《洗濯不净恩》、《为造恶业恩》、《远行忆念恩》、《究竟怜悯恩》，共十一龛石刻作品，以具体生动的艺术形式向群众宣传孝亲观念。群雕的最后一龛为《究竟怜悯恩》，龛中塑一男一女，年龄都比较大，男的中坐有髭，女的侧坐，两人对在其右旁的童子进行说教。龛的左角刻了一段颂文：“百岁唯忧八十儿，不舍作鬼也忧之，观喜怒，常不犯慈颜，非容易，从来谓色难。”据龙晦先生考证：“色难”出自《论语》。《论语·为政》曰：“子夏问孝，子曰：‘色难’”。佛教雕塑艺术融进了儒家经典《论语》之义，充分显示了唐代佛教为适应传统的孝亲观念，积极扩展其影响的苦心。

唐代佛教风靡全国，其影响已经广泛地渗入社会生活的各个方面。唐代的孝亲观自然也不能不带有浓厚的佛教色彩。

在“业力不灭”的佛教思想影响下，父母死后，子女希望他们在另一个世界得到幸福，请僧人念经荐福，成为唐代“孝亲”的一项重要内容。在一般人的观念里，不这样做就是不孝。不但民间如此，历朝皇帝也都如此，为皇考皇妣追福，以报养育之恩。

无论是佛教道德观，还是儒家孝亲观，在唐代都处于一个重要的发展变化时期。如果说前此佛教和儒家孝亲观的关系是冲突多于融合，那么唐代以后应该说二者之间更多的是互相吸收、互相包容，从而产生了宋代儒佛合流的理学家的道德伦理观。 ●