华严宗的起源、传承、演变与复兴

2014年2月25日 佛学研究网
一：华严宗依据的主要经典──《华严经》

《华严经》是释迦佛初成佛时，对文殊、普贤诸大菩萨第一期所说的一乘圆顿大法。《华严经》在我国有三种译本，即晋译六十卷《华严经》、唐译八十卷《华严经》和四十卷《华严经》。此经前二种译本，虽有六十卷和八十卷的广略不同，而终始内容略同，四十卷《华严经》的译本，但详说前二经《入法界品》之一品，是《入法界品》的别译本。

关于《华严经》三种译本的历史情况。第一种译本，是在我国东晋隆安（397-401）时，庐山慧远法师弟子支法领，志弘大法，以当时中国大乘佛法，流布未广，乃挺身西行，到西域于阗国东南遮拘槃国，得《华严经》梵本三万六千偈，于义熙四年（408）回国，当时无人翻译，直到义熙十四年（418）才由罽宾国佛陀跋陀罗（此云觉贤）法师翻译成六十卷，通称“晋译华严”，或“六十华严”。此经内容分为七处、八会、三十四品。

再经二百七十余年后，到唐代武则天证圣元年（695），因晋译华严会处未完，乃派使者到于阗国求其梵本，并迎实叉难陀法师，奉梵本《华严经》四万五千偈来唐，安置在东都大内大遍空寺，与菩提流支、义净法师等，共于佛授记寺译成八十卷《华严经》，较晋译多九千偈，名为“新经”，通称“唐译华严”，或“八十华严”。此经内容分为七处、九会、三十九品。但八十卷《华严经》末后的《入法界品》中普贤菩萨为善财童子说偈，称赞如来胜妙功德，以经文传来未尽，故经文未结而终。也就是说《入法界品》中的《普贤菩萨行愿品》的梵本经文尚缺而未全。

此后，又经过一百余年，在唐德宗贞元十一年（795），南天竺鸟茶国师子王遣使贡进梵本《普贤行愿品》，遂请罽宾国般若法师，于长安崇福寺，译成四十卷，称“四十华严”，因唐贞元年译出，又称“贞元经”，即八十卷《华严经》七处九会中第九会《入法界品》的别译本。在此四十卷华严中，前之三十九卷，即八十《华严经》的《入法界品》，而文义加详。第四十卷，即现在流通的《普贤菩萨行愿品》。

二：华严宗五祖的传承和演变（上）

《华严经》自晋代佛陀跋陀罗翻译以来，早经讲传疏解，但尚未成一宗的组织。直至陈、隋之间，终南山杜顺和尚，发扬华严一乘法门，总括华严的奥旨，作《华严法界观门》一卷，及《华严五教止观》（又名《华严经五教分记》）一卷，为开华严一宗教观之先河。此后唐代智俨、法藏、澄观、宗密，祖祖相传，盛弘此宗，世人称为华严宗五祖。兹述五祖传承略史于后。

杜顺（557-640），原名法顺，俗姓杜，世称杜顺，雍州万年县（今陕西长安县）人。年十八，从因圣寺道珍禅师出家，学习禅法，后住终南山宣扬《华严经》，当时盛传他有神异事迹（《续高僧传》将他的传记编在《感通类》）。后唐太宗久病不愈，他告以宜颁大赦，帝从之，病遂愈，帝大感动，赐号帝心尊者，宫廷内外，礼事如佛。以贞观十四年（640），身无病苦，先告谢门人，后入内殿辞太宗，升太阶殿，坐化于御床，帝留内殿供养七日，时年八十四岁。后建塔于长安南华严寺。世称法顺为华严宗初祖。

据《续高僧传·法顺传》末说智俨经常讲说《华严经》和《摄大乘论》之后，紧接着说“斯尘不绝矣”。足见法顺、智俨之间是有华严传承关系的。《续高僧传》作者道宣，和法顺、智俨先后同时，他的记载是比较可靠的。智俨所撰的《华严一乘十玄门》，也题作“承杜顺和尚说”，这证明法顺和智俨的华严传承关系是密切的。又法藏撰《华严经传记》说法顺令樊玄智读诵《华严经》，并劝他修普贤行，可见法顺确曾倡导华严教法。法顺在《五教止观》中将《华严经》列在最高的一乘圆教的地位，于兹足见他是以华严法门为依归的。正因为如此，故他被尊称为华严宗的初祖。

推法顺为华严宗初祖，有些学者有怀疑，认为初祖不是法顺而是智正，但最后据日本学者常盘大定的考订仍以法顺为华严宗初祖。常盘大定为考察研究华严宗初祖法顺的资料，曾五次来华，踏查佛迹，最后在陕西华严寺发现历代祖塔的头一代就是法顺，从而结束了华严宗初祖属谁这场争论（见常盘大定著《华严宗传统论》及《续论》）。这是用佛教遗迹作为宗派源流旁证的例子，说明研究佛教史除了文献资料外，考古资料也是必须注意的。

法顺的《华严法界观门》全文，又见于法藏所撰《华严发菩提心章》，因此有人疑非法顺的著作，但澄观对它有注解，题作“终南山释法顺俗姓杜氏”撰，并作《华严法界玄镜》以解释之。澄观弟子宗密又撰《注华严法界观门》。日本学者常盘大定经过考订，也以《华严法界观门》为法顺的真正手笔。这也说明法藏的《华严发菩提心章》是引用法顺《法界观门》的。

法顺的《华严五教止观》全文大部分又见于法藏所撰《华严游心法界记》中，因此又有人疑非法顺著作，而法藏仍把它看作法顺作品，并在《五教章》里说《华严五教止观》，是约五教明止观法门者。澄观对法顺的《华严五教止观》也题作“京终南山文殊化身杜顺说”，卷末还载明是“华严杜顺和上略出记”，这也说明法藏的《华严游心法界记》是根据法顺《华严五教止观》所作。

法顺在《华严五教止观》《华严法界观门》两部著作中，首先开创了华严宗最初的判教说和法界圆融的理论。《华严五教止观》的内容，是法顺根据佛教各种经论中不同的教义，将止观（定慧）分为五类：一法有我无门（小乘教），二生即无生门（大乘始教），三理事圆融门（大乘终教），四语观双绝门（大乘顿教），五华严三昧门（大乘圆教）。法顺这一分类，阐述佛教实际修行，自浅入深，由小向大的次第，智俨受之，又于《孔目章》约为五教，以示华严之高。后来法藏正式定为小、始、终、顿、圆五教之判，实继承其说。法顺又在《华严法界观门》中，将《华严经》的主要理论概括为：一、真空观，二、理事无碍观，三、周遍含容观。以后经过智俨、法藏和澄观的发挥、组织，成为华严宗的重要理论之一，即关于“四法界”的理论。（四法界：一事法界、二理法界、三理事无碍法界、四事事无碍法界。详见后澄观文中。）又智俨作《华严一乘十玄门》，也题作“承杜顺和尚说”，法藏继承之，加以发挥华严事事无碍的意旨，在所撰《华严经探玄记》里对智俨十玄条文的次序和两条名目作了最后修改的定论，故华严宗人对智俨的十玄门称为古十玄，法藏的十玄门称为新十玄。因此，法藏的华严宗大成，其有关法顺、智俨者，至为明确，即说华严宗一脉相承，得自法顺者独多，非虚语也。故古来说华严系统者，唯谈法顺系统，不详言智正系统，因华严宗之成立，受法顺的影响最大。法顺在华严宗创立史上之功，诚不可没，故在此详言之。

智俨（602-668），晚年别号云华和尚，又号为至相尊者。俗姓赵，天水（今甘肃天水西南）人。十二岁时，从终南山至相寺法顺和尚出家。十四岁受沙弥戒，二十岁受具足戒后，到处参学，遍听《摄大乘》《十地》等经律论，感到佛教经典和派别很多，难以遍学，因在经藏前发誓，信手探取，得《华严经》第一卷，于是决定专学《华严经》，曾于至相寺从地论南派慧光系僧人智正听受《华严经》，还有疑义未解，遂搜寻各种疏释，得北魏慧光所撰《华严经疏》，对此经所说别教一乘和无尽缘起的义旨，有所领会（因此有人说他为慧光学统，但他受法顺影响较大，仍为法顺弟子）。后遇僧人告以欲深入华严一乘妙义，必须深入理解《华严经》十地中的六相义，他便从事研究六相义，进一步领悟十玄义，作疏解释六十卷《华严经》的义理，写成《华严经搜玄记》五卷，时年方二十七岁。他对著作很慎重，不急于求声誉，这部著作直到晚年才在至相寺发表弘扬。他六十岁时，新罗国（今朝鲜）义湘（625-702），逾海来学，法藏亦于此时入室，深深领会智俨的华严妙旨，后义湘学成回国，弘讲《华严》，为海东华严初祖。智俨以总章元年（668）圆寂，寿六十七岁。后世称他为华严宗二祖。

智俨圆寂时，法藏年二十六岁，尚未出家，智俨于圆寂前，深知法藏为法门后起之秀，就把法藏付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。后法藏于二十八岁出家后，一生大弘华严，竟成为华严宗建宗立教的一代贤首大师。于兹足见智俨尊重人才、培养人才的卓见高风，堪为后世法门示范。

智俨著述有：《华严经搜玄记》《华严孔目章》《华严一乘十玄门》《华严五十要问答》《金刚经略疏》等，其中《华严经搜玄记》，是解释《华严经》，显示一经的教相及观行的方轨。后来法藏的《华严经探玄记》，即祖述此书而作。《华严孔目章》，是指示一经的大纲。《华严五十要问答》，是解释一经的要义。《华严一乘十玄门》，是根据经义建立十玄缘起的新说，为法藏《华严探玄记》《华严教义章》阐发十玄门所依据。因此，华严一宗的教相和观行到智俨时就已粗备了。

智俨的主要理论，是十玄缘起，在他所撰《华严经搜玄记》《华严五十要问答》中，关于六相的解释，还很简略，而关于十玄缘起在《华严十玄门》中却有详细的解说，说明《华严经》的主要教理是法界缘起，此经为阐明法界缘起事事无碍的相状而立有六相圆融的教义（见《华严经》十地中的六相义），智俨在六相圆融教义的基础上又提出了十玄缘起事事无碍的法门来进一步阐明华严法界缘起相即相入的重要理论，皆是谈事事无碍法界一即一切一切即一的无尽缘起，以宣扬万物一体万物相关的妙理，故六相十玄即是华严法界缘起教义的要领所在，亦即本宗不共他教的别教一乘妙义所在。因此有人说，六相十玄缘起之义若不明了，则于《华严经》一切教义皆不能了。研究者应加以注意。

智俨判教的理论，在他所撰《华严孔目章》中，虽有“依教有五位差别不同”等语，但对于五教的名目，尚未固定下来，有处说小、初、熟、顿、圆，有处说小、始、终、顿和一乘，有处又说小、初、终、顿、圆。可见他此时立教还在草创，未作定论，直到他的弟子法藏的著述才有了完备的立教分宗组织，所以华严宗的实际建宗立教者不能不推法藏。

法藏（643-712），别号国一法师，贤首其赐号也。俗姓康，其先世为康居国丞相的后裔。十七岁后，在云华寺听智俨讲《华严经》，因提数问请教，为智俨所赞赏，从此列为门徒，数年钻研，深领智俨的华严妙旨。高宗总章元年（668）智俨圆寂，法藏年二十六岁，尚未出家。至咸亨元年（670），年二十八，奉诏于太原寺出家。三十五岁时，武后（武则天）诏令京城十大德为授具足戒，又诏于太原寺讲六十卷《华严经》，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为贤首国师。证圣元年（695）于阗沙门实叉难陀在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，法藏奉诏笔受。圣历二年（699），诏令法藏在洛阳佛授记寺讲新译成的八十卷《华严经》，讲至《华藏世界品》，堂宇震动。后法藏曾被武后召去讲《华严》“六相”“十玄”，讲了半天，武后茫然不解，于是他指着殿隅的金狮子做譬喻，反复说明，武后于是豁然悟解。因而将当时所说集录成文，就是现存的《华严金狮子章》。又法藏为了使人们对华严经中缘起无尽、圆融无碍的理论得到感性的认识，曾设十面镜子，安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，相距丈余，面面相对，中间安置一尊佛像，然后燃烧一支火炬照之，于是十面镜子中“互影交光”，佛影重重，使学者通晓华严刹海涉入重重无尽的义旨。

法藏精通梵文，《宋高僧传》说法藏在青年时曾参加过玄奘的译场，后因笔受证义润文见识不同而退出译场，此事如确实，则应在法藏出家前，以佛教信徒的资格参加译场的〔因玄奘逝世时（664），法藏才二十二岁，过了六年后才出家受戒〕。法藏以后又参加过义净的译场，又同实叉难陀等共译出佛经多种，其中特别是对八十卷《华严经》的翻译、订正，法藏做了大量的工作。

法藏继承法顺、智俨所创华严教相与观行的理论，而有所发展，他发挥《华严经》“法界缘起”的理论，并用“四法界”“十玄缘起”“六相圆融”等法门，作更为广泛和深入的分析和论证。（“四法界”之说，散见法藏著述中，到澄观时才加以系统的组织，成为“四法界”。详见下面澄观文中）

华严宗所独有的教义，就是以一心法界为缘起，而演为十玄、六相，说明一切法的性相。十玄，是说明一切法的性；六相，是说明一切法的相。十玄、六相，智俨发挥其旨，法藏继述其义，现在均依法藏《华严金师子章》，略明概要于下。

先说十玄缘起（下文系《金师子章·勒十玄第七》原文，括号内说明是笔者所加）。

一、金与师子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门（此约相应无先后说，总说诸法相即〔同一〕相入〔包容〕。十玄缘起，是发挥事事无碍法界的妙理，即于一切诸法方面明相即相入之理，诸法差别的现象，就其体说，莫不相即，就其用说，莫不相入；因其相即相入，故在空间上，处处只见具足，在时间上，时时只见同时。这具足和同时，无时无处莫不相应。这就是第一门同时具足相应的妙理，也就是十玄缘起的总义）。

二、若师子眼收师子尽，则一切纯是眼；若耳收师子尽，则一切纯是耳。诸根同时相收，悉皆具足，则一一皆杂，一一皆纯，为圆满藏，名诸藏纯杂具德门（此明纯杂相即，纯杂相入之理）。

三、金与师子，相容成立，一多无碍。于中理事，各各不同，或一或多，各住自位，名一多相容不同门（此明诸法差别的现象各各不同，一中有多，多中有一，互相包容，即表示诸法相入的关系）。

四、师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门（此明一多无碍，一即一切，一切即一，彼此一体无差别，即显诸法相即，诸法相入之理）。

五、若看师子，唯师子，无金，即师子显，金隐。若看金，唯金，无师子，即金显，师子隐。若两处看，俱隐俱显。隐则秘密，显则显著，名秘密隐显俱成门（此明隐显相即，隐显相入之理）。

六、金与师子，或隐或显，或一或多，定纯定杂，有力无力，即此即彼，主伴交辉，理事齐现，皆悉相容，不碍安立，微细成办，名微细相容安立门（一能含多，名为相容。一多不杂，乃称安立。有力无力，系指缘起的力用相收，彼此之间互相摄入的关系。此明巨细相即，巨细相入，炳然齐现，不相妨碍之理）。

七、师子眼耳支节，一一毛处，各有金师子。一一毛处师子，同时顿入一毛中。一一毛中皆有无边师子。又复一一毛，带此无边师子，还入一毛中。如是重重无尽，犹天帝网珠，名因陀罗网境界门（梵语因陀罗，即帝释天，此天宫殿，有宝珠网，一明珠内，现万珠之影，其所现万珠之影，互相辉映，重重无尽。一切法之相依相成相缘起，而相即相入，亦复如此。此明彼此相即，彼此相入之理）。

八、说此师子。以表无明，语其金体，具彰真性。理事合论，况阿赖耶识，令生正解，名託事显法生解门（师子、金体是一种事物。无明、真性、阿赖耶识，俱是法相。况者、比方也。《起信论》说阿赖耶识，真妄和合，具有不生不灭真如之理和生灭的无明幻妄之事也。如此寄託一种事物显示法相的妙理，令人悟解其义，故名託事显法生解门。此明理事相即，理事相入之理）。

九、师子是有为之法，念念生灭。刹那之间，分为三际，谓过去、现在、未来。此三际各有过现未来，总有三三之位，以立九世，即束为一段法门。虽则九世，各各有隔，相由成立，融通无碍，同为一念，名为十世隔法异成门（《俱舍论·光记》说：“因缘造作名为”。师子一法，从因缘生，故称师子是有为之法。此明事事无碍法界，随拈一法，不但遍于一切空间，亦遍于一切时间，九世隔异之法，同为一念俱时成就，所谓“十世古今不离当念”，故作十世相隔异成门。此约时间说，明念劫融通，先后相即，先后相人）。

十、金与师子，或隐或现，或一或多，各无自性，由心回转。说事说理，有成有立，名唯心回转善成门（此明金与师子诸法，皆由真如一心随染净缘起所变现也。此明染净相即，染净相入）。

以上法藏在《金师子章》里所说的十玄门，对智俨的十玄门次序有所变更。最后法藏在所著《探玄记》里，不仅对智俨十玄次序又有变动，并把智俨第六门诸藏纯杂具德门，改名广狭自在无碍门，列为第二门；第九门唯心回转善成门，改名主伴圆明具德门，列为第十门。因此，华严宗人称智俨的十玄为古十玄，法藏《探玄记》的十玄，为新十玄。法藏所说广狭自在无碍门，广是宽大，狭是窄小。《华严经》所谓毛端现刹（国土），狭不碍广也；刹入毛端，广不碍狭也。又毛端现刹，不坏毛相，即狭而广也；刹入毛端，不坏刹相，即广而狭也。任运俱现，彼此各不相妨，故说自在无碍。此明广狭相即，广狭相入也。法藏所说主伴圆明具德门，谓如来说此华严圆教大法，理无孤起，必眷属随生，故十方诸佛菩萨互为主伴，主伴交辉，同时顿唱圆教法门，如净空明月，众星围绕，故名主伴圆明。一一法会所说法门，称性极谈，具足众德，故名具德。此明主伴相即，主伴相入。澄观在《华严悬谈》中举示法藏所以改易两门名目的原因，谓古十玄所立诸藏纯杂具德门，如《华严十玄门》及《五教章》所说，显事事无碍义，然若一理为纯，万行为杂，则是显事理无碍义，恐失事事无碍的圆旨，故改为广狭自在无碍门。又古十玄的唯心回转善成门，唯是诸法无碍所因，非无碍相，故以主伴圆明具德门代之。

澄观在《华严悬谈》（卷六）里，说此十玄门诸法事事无碍的原因，共有十种：一唯心所现故，二法无定性故，三缘起相由故，四法性融通故，五如幻梦故，六如影像故。以上六因就诸法自尔之德相，以下就业用之无碍而说因由。七因无限故，八佛证穷故，九深定用故，十神通解脱故。但澄观又在《华严略策·第二十六辨十玄所以》的对策中说：“事理悬隔，一多不同，如何无碍，重重涉入？答：因广难量，略陈一二。一法无定性故，二法性融通故。于兹足见十玄十因中，此两因尤为重要（文繁不具述）。

现将古新两十玄，列表于下，以资参考。

再说六相圆融。六相亦称“六相缘起”。六相即：总相、别相、同相、异相、成相和坏相。华严宗为说明事事无碍法界的相状，而立有六相圆融的教义。此六相圆融的教义，出于《华严经·十七地品》，世亲撰《十地论》开阐之，智俨发挥其旨，法藏祖述其义而加以弘扬。现依法藏《金师子章·括六相第八》文，略明概要于下（下文是《金师子章》原文，括号内说明系是笔者所加）。

师子是总相（师子是由眼、耳、鼻、舌、身五根等缘合成，故称总相）。

五根差别是别相（师子总相中，五根各各差别不同，是别相，乃对总相而说）。

共一缘起是同相（从五根异相的缘合在一起，共成一师子，是名同相）。

眼耳等不相混滥，是异相（眼是眼、耳是耳，五根不相混乱，因对同相而说，故名异相）。

诸根会合有师子，是成相（五根会合在一起，即造成师子的相，故名成相）。

诸根各住自位，是坏相（师子五根各不失其本相，如眼是眼、耳是耳等，各显自相，因而师子的相，隐而不显，此名坏相）。

上文法藏举师子为比喻，从六方面说明师子缘起的六种相状，师子是总相同相成相，由平等之理上立名，即圆融门。而五根是别相异相坏相，由差别之事上立名，即行布门（行布谓行列分布）。然平等差别，相即相入，圆融无碍，离总相无别相，离同相无异相，离成相无坏相。总相即别相，别相即总相，同相即异相，异相即同相，成相即坏相，坏相即成相。是以圆融不离行布，行布不离圆融，圆融即行布，行布即圆融。如是因果同时，一多相即，圆融无碍，故名六相圆融。一切诸法皆具此六相，无不圆融自在，相即相入无碍，此是华严一乘事事无碍法界的妙义也。法藏在所著《五教章》文末，还有总结六相的颂文说：“一即具多是总相，多即非一是别相，多类自同成于总，各别体异现于同，一多缘起理妙成，坏住自法常不作，唯智境界非事识，以此方便会一乘”。这是法藏发扬六相圆融教义所作出的结论。

华严宗的教判，在法顺、智俨时代，尚属草创之期，至法藏而五教十宗始备，成为一家宗范。法藏判释释迦如来一代教法，乃就一代法义浅深，故将能诠教门，分为五类。他在《探玄记》里说：“以义分教，教类有五。”说明他是约经中之义而分教，非约时间而分也。五教者，一、小乘教，二、大乘始教，三、大乘终教，四、大乘顿教，五、一乘圆教。一、小乘教，即诸部小乘所明的教法，如《四阿含经》、《俱舍论》等，只谈七十五法和六识，所说不尽法源，但解人空，不明法空真理。二、大乘始教，乃自小乘，始入大乘，为大乘的初门，故名大乘始教。始教中又分空始教和相始教二种，空始教，因破相除执，而说诸法皆空，未尽大乘法理，如《般若》等经、《中论》、《百论》等，但本宗对《般若》等经有两种看法不同，若依空有熔融、五性皆成佛说，是为终教。又若依一切法空，不可得，专谈空一边，即始教摄也。次、相始教，即《深密经》、《瑜伽》、《唯识》等论，广说法相，小说真性。又立五性差别，分成佛不成佛两类，非究竟之说，故名相始教。三、大乘终教，说一切众生，皆有佛性，皆能成佛，所立八识，通如来藏，为大乘终极的法门，对前始教，故名终教，亦名实教。即《楞伽》等经、《宝性》、《起信》等论。《探玄记》说：“上始终二教，并依地位渐次修行，俱名渐教”。四、大乘顿教，乃是大乘速疾顿悟的法门，说所有一切，都是妄想，一念不生，即名为佛，不立断惑证理的阶位，而直辨真性，如《维摩经》默然显不二法门等。又法藏在《五教章》中说：“《宝积经》中亦有说顿教修多罗，故依此立顿教名。”五、一乘圆教，说总一法界、性海圆融、相即相入、一即一切、一切即一的圆融教法，即一乘圆教的《华严经》。此第五一乘圆教，据法藏判教，又分为同教一乘与别教一乘。同教一乘，如《法华经》，会三乘归一乘，同于三乘而显一乘义，当于渐进的根机。别教一乘，即《华严经》直显一乘，而别于三乘，当于顿入的根机。因此，法藏称《华严》为不共教，馀是共教。

法藏在《探玄记》中说：“以义分教，教类有五；以理开宗，宗乃有十。”法藏又在五教基础上，将五教所诠的义理，横为分类，把印度和中国所有大小乘宗派详分为十宗：一、我法俱有宗，说我与法俱为实有的教义，如入佛法的人天乘及小乘教内犊子、法上、贤胄、正量、密林山部等属之。二、法有我无宗，说无有人我，而法体恒有的教义，如小乘教中一切有、雪山、多闻、化地部等属之。三、法无去来宗，说人我固空，而法亦只现在有体，过去未来则无的教义，如小乘教中大众、制多山部等属之。四、现通假实宗，说不但过去未来的法无体，即现在的法亦有假有实的教义，如小乘教说假部属之。五、俗妄真实宗，说世间虚妄、出世真实的教义，如小乘教的说出世部属之。六、诸法但名宗，说诸法但有假名、无有实体的教义，如小乘教的一说部属之。以上六宗皆属五教中的小乘教。七、一切皆空宗，即大乘始教中的空始教。八、真德不空宗，即大乘终教。九、相想俱绝宗，即大乘顿教。十、圆明具德宗，即大乘圆教。（按：法藏在上述五教中，就法华会上三乘中的声闻从于渐来，即依声闻判《法华经》为同教一乘，当于渐进的根机。后来澄观据此又判《法华》为渐顿。这种说法，又引起当时天台宗荆溪湛然的反对，在所撰《止观义例》中予以驳斥，他说：“《法华》圆极顿足，此从于法，不从于人。”法是指《法华经》的圆顿法门，人是指声闻的渐进根机。本文因专谈华严宗，为了便于读者学术研究，故在此略为指出。）

法藏在观行方面，祖述法顺法界观门，以法界观为华严一宗观门的枢要。此观略有三重：一、真空观，说观诸法的本性即空，但非断灭的空，亦非离色的空，乃即有而明空，其所谓空，亦无空相可得，故名真空观。此观依于理法界而立。二、理事无碍观，说于前唯观真空，于此则进而观诸法的事与真如理，炳然双现，圆融无碍，故名理事无碍观。此观依于理事无碍法界而立。三、周遍含容观，说由第二观而知理事融即，更进观同具真如性体的一一尘法，相摄相融，一多无碍，大小相即，重重无尽，融通自在，如彼虚空，普遍含容，故名周遍含容观。此观依于事事无碍法界而立。以上三观，相即相摄，非初观外，别有二三，既不旁横，统该法界，故名法界三重观，为华严宗的根本观门。他如华严三昧观、普贤观、三圣圆融观、华藏世界观等，无不该摄于法界观中。

法藏一生，大弘华严教法，前后宣讲晋、唐译本《华严经》三十余遍，又得武后护法提倡，中宗、睿宗都礼他作菩萨戒师，是为华严一宗极盛时期。法藏以睿宗先天元年（712），在长安大荐福寺圆寂，年七十岁。世称为华严宗三祖。门人甚多，其中知名高足有智光、慧苑等六哲之称。平生著述，分随自意门、随他意门两种。随自意门，以《华严》为基，开显本宗精义，可分三类：（一）观通门，即《华严游心法界记》《修华严奥旨妄尽还源观》等。（二）判释门，即《华严经探玄记》《华严经文义纲目》《华严经旨归》《华严金师子章》等。（三）判教门，即《华严一乘教义分齐章》（略称《华严教章》又称《华严五教章》等）。随他意门，即解释他种经论，以助显一宗深义者，如《心经略疏》《楞伽玄义》《十二门论宗致记》《起信论义记》等。法藏晚年作新译八十卷《华严经略疏》，未成全书，遽告入灭。

慧苑虽为法藏高足，然他撰《华严刊定记》（他因法藏撰八十《华严略疏》未竟而卒，因继其志而著此书）意旨多与法藏相反，特别是对法藏的五教说不满，认为五教说是受天台宗化法四教（藏、通、别、圆）的影响而作，在藏（改为小乘教），通（改为大乘始教）、别（改为大乘终教）、圆（仍旧）的基础上，只加了一个顿教。又以法藏所立的顿教，是用离言说相以显法性的，不应作为能诠的教相，能所不应混为一谈。因此，慧苑另依《一乘究竟宝性论》立四种教，一、迷真异执教（相当于人天教），二、真一分半教（相当于声闻缘觉的小乘教），三、真一分满教（相当于大乘初门教法），四、真具分满教（相当于大乘圆教），废除了华严宗传统的五教说。又智俨、法藏两代相承的十玄缘起说，慧苑也改作十种德相和十种业用两重十玄说。澄观在《华严经疏钞》卷三、卷十中，对慧苑的两重十玄说有详尽的批判，说他“析十玄之旨，分成两重，徒益繁多，别无异辙”。又说：“德相、业用虽异，不妨同一十玄，无不该摄。”因此慧苑所遗留的著作，不为后世学人所重视。

二：华严宗五祖的传承和演变（下）

澄观（737-838），字大休，清凉其赐号也。越州山阴（今浙江省绍兴）人。唐玄宗开元三十六年生，距三祖法藏圆寂之时已二十七年矣。幼怀出尘之志，十一岁，从宝林寺霈禅师出家，二十岁，从妙善寺常照受具足戒后，即广参诸方，修学各宗。先习律学、三论。继从法藏再传弟子法铣研习《华严经》，深得玄旨。三十八岁时，又师事荆溪，学天台止观。往谒牛头山一派的慧忠、径山道钦及神会门下的洛阳无名等禅师，谘诀南宗禅法。更从慧云禅师，探习北宗的禅理。他常说：“五地圣人，学世间技艺；况在学地，而可忘世间法耶。”遂于经传子史百家、天竺悉昙、五明、四吠陀、密咒仪轨，莫不博综，他的学识渊博，于兹足见。他三十九岁后，长住清凉山（五台山）大华严寺，专讲《华严经》。他感到六十卷《华严经》的旧《疏》文繁义约，不便初学，遂发愿撰八十卷《华严经疏》，从四十七岁迄五十岁，历时四载，撰成《华严经疏》六十卷，继应弟子僧睿等请，作《华严经随疏演义钞》九十卷（后世把疏、钞合刻，略称《华严经疏钞》），故有华严疏主之称。贞元十二年（796），五十九岁，应诏入长安，参加般若三藏译场，共同译出四十卷本华严经（即八十卷本之第九会《人法界品》的别译本）。他奉诏作《疏》解释，于是在终南山草堂寺撰成《贞元新译华严经疏》十卷（又称《华严经行愿品疏》或《普贤行愿品疏》）。嗣因德宗皇帝生日，被召入内殿讲《华严经》，遂赐号清凉国师。由于他德高望重，以后他在顺宗、宪宗、穆宗、敬宗各朝，都受到崇敬。澄观于文宗开成四年（838）示寂，年一百零二岁（此依《隆兴佛教编年通论》卷二十五，古来佛教史家多取此说。《宋高僧传》本传则说于元和年中圆寂，年七十余，未详所据）。后世尊他为华严宗四祖。

澄观生时，法藏已逝世二十七年，他虽非直承法藏的入室弟子，然由于他以恢复华严宗正统为己任，维护和发扬法藏的华严教义，其功实多。法藏晚年曾为八十卷《华严经》作略疏，但只写到第十九卷即去世，他的弟子慧苑，虽称继师遗志，续作《华严经略疏刊定记》十五卷，但其中所说，多与法藏的意旨相违背。如在五教问题上，慧苑不同意法藏把顿教列入五教之内，因而另立了四教。又慧苑将法藏的十玄改作德相、业用两重十玄说（详见上文），因此维护法藏的教义正统，在当时是华严宗的一个重要的问题。慧苑的弟子法铣曾作《刊定记纂释》，对慧苑的异说进行了指摘。澄观踵接法铣，祖述法藏宗旨，写成《华严经疏》和《华严经随疏演义钞》两部巨著，发扬法藏五教、十玄等教义，并对慧苑的异说予以痛斥，于是华严一宗得以复盛。华严四法界之说，原散见法藏的著述中，至澄观才加以系统的组织，作出华严宗四法界的重要理论。一心法界，摄四法界，所谓心融万法，便成四种法界。澄观在所著《华严法界玄镜》中说：“言法界者，一经之玄宗。总以缘起法界不思议为宗故。然法界之相，要唯有三，总具四种：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。”法界的界字，据华严宗解释有两种意义，一是分义，二是性义。事法界，界是分义，谓宇宙万法的事相，各各差别不同，界限分明，比如器从金出，成种种形，是为事法界。理法界，界是性义，谓平等的理性即真如，为一切事法所依，生佛平等，无二无差别，比如众金器，其形相虽种种不同，其金的体性则一，是为理法界。理事无碍法界，此界字具有性分二义，谓差别的事法，与平等的理性，二而不二，揽理成事故，即理是事，理由事显故，即事是理。如是理事互融，真如即万法，万法即真如，真如与万法，融通无碍，比如金即器，器即金，是为理事无碍法界。事事无碍法界，此界字亦具性分二义，谓宇宙万法的差别事相，皆由平等的理性所显现，理事既无碍，则事与事亦自圆融无碍，一切差别的事相，由于理性同一，故能一一称性融通，各有一即一切、一切即一的关系，一多相即，大小互容，而重重无尽，自在无碍，比如众金器种种形相，由于同一金性，一一称金性而融通，是为事事无碍法界。此是华严宗圆教所显的教义（此宗为显示此事事无碍法界，更开十玄缘起、六相圆融的法门以表诠之，详见前文）。因此，澄观的著作多从四法界著眼，如五教十宗的次第，澄观与法藏稍有不同者，亦因此也。据澄观《华严悬谈》所说，前小乘六宗与法藏同，后大乘四宗与法藏稍有不同，法藏第七一切皆空宗，为大乘空始教，澄观改为第七三性空有宗，说遍计所执是空，依他、圆成是有，故名三性空有，此就大乘相始教立名。澄观又将法藏第八、第九顺序互易，改为第八真空绝相宗，为大乘空始教及顿教。改第九为空有无碍宗，为大乘终教，即将终教列于顿教之后。改第十为圆融具德宗，说一切诸法，称性圆融，具足众德，周遍含容，事事无碍，主伴无尽。法藏依小、始、终、顿、圆五教的顺序，澄观则依四法界的顺序，以真空绝相属理法界，空有无碍属理事无碍法界，圆融具德属事事无碍法界故也。此与法藏教义不相违背。由于澄观生当中唐时代，正是禅宗极盛时期，更因他早年受禅宗的影响很深，因而极力融会禅教，并指出法藏所以在五教中列入顿教，是别为一类离念之机而说顿教。而澄观则具体地以南北禅宗作为顿教（见《华严疏钞》卷八）。又澄观吸取天台宗“一念三千”的性具说，以发扬华严性起的教义，此亦是时势使然，因当时玄奘慈恩所弘之瑜伽唯识，渐成衰势，而单传直指、见性成佛的达摩禅宗，则风靡一时，因此法藏从缘起立说接引法相之方便已成过去，澄观遂别取途径，以发扬华严性起教义，而弘扬观道，以接引单刀直入的禅宗。佛法重在契机，法藏、澄观，易地皆然，非澄观存心立异也。澄观在《华严疏钞》卷二自述其融会禅教的心得说：“造解成观，即事即行，口谈其言，心诣其理，用以心传心之旨，开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门，摄台（天台）衡（南岳）三观之玄趣。使教合忘言之旨，心同诸佛之心……”。澄观这一诸宗融会、禅教一致的思想，经过他弟子宗密进一步弘扬，对于中唐以后的中国佛教界影响很大。

澄观一生讲《华严经》达五十遍。他的著作，现存有：《华严经疏钞》、《华严经行愿品疏》、《华严法界玄镜》、《华严纲要》、《华严略策》、《三圣圆融观门》、《五蕴观》、《华严心要法门》、《新译华严经七处九会颂释章》、《华严经入法界品十八问答》等。

华严宗以五教十宗来解释各种教相，以四法界来解释各种教义，以十玄六相来论证事事无碍法界。这个事事无碍法界，是本宗独得的教义。以法界三观，为一宗观行的枢要。这些就是华严宗教观的纲领，由法顺发明，经过智俨、法藏和澄观的发挥、组织，而一宗教观具备。列表如下：

宗密（780-841），俗姓何，果州西充（今属四川）人。因长住陕西终南山草堂寺南圭峰，世称圭峰禅师。家世业儒，少通儒学。宪宗元和二年（807），二十八岁，将参加贡举考试，偶遇荷泽宗的遂州大云寺道圆禅师（荷泽神会三传弟子），言下相契，便从他出家，禀受荷泽禅法。同年从拯律师受具足戒。一日随众僧赴斋，于斋主家得《圆觉经》，披阅有悟，回去向道圆陈述，道圆印可他当大弘圆顿之教，于是授与《华严法界观门》。寻谒荆南惟忠（荷泽神会再传弟子）、洛阳神照，参学禅法。三十一岁，游方到襄阳，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，授与澄观所撰《华严经疏》，深领旨趣，自是倾心《华严》，遂于次年赴长安，拜谒在澄观门下，专学《华严》，时宗密三十二岁，澄观已七十四岁。元和十一年（810），三十六岁，至终南山智炬寺，遍阅藏经三年，撰《圆觉经科文》及《圆觉经纂要》。四十一岁，朝拜五台山后，回到终南山草堂寺，起草《圆觉经疏》。后到丰德寺，撰述《华严经纶贯》，阐明《华严经》的关节次第。以后遂长居草堂寺南的圭峰兰若，从事禅诵、著述。至四十三岁，《圆觉经》的《大疏》《大钞》著述告成。文宗大和二年（828），四十八岁，文宗邀入内殿，问佛法大意；赐紫方袍，敕号“大德”。以后又累次诏入内殿问法。朝臣士庶，归崇的很多，特别是宰相裴休常从受法要，而为外护。武宗会昌元年（841），六十二岁，在兴福寺塔院圆寂，后世尊为华严宗五祖。

宗密在所著《原人论》中提出他的五教说，即所说一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教（即大乘有宗），四、大乘破相教（即大乘空宗），五、一乘显性教。法藏五教为小、始、终、顿、圆。法藏将终、顿、圆三教皆约为一乘，故宗密合之为一乘显性教。法藏所以开为终、顿、圆三者，是约同教别教、历位无位之异也。法藏的始教，双收西域空、相二宗，以俱未尽大乘法理，故合名为始教。宗密仍分空、相为二教，亦不相害。又《原人论》但斥偏浅不了之处，后以终、顿、圆三教，皆称了义极致，故不分之，空、相二宗各不同，今欲兼斥，故分为二。又宗密的《禅源诸诠集都序》以教有三种，对禅之三宗，亦执此意也。宗密的《注华严法界观门》，基本上还是据法藏、澄观的教义来阐发四法界、十玄门理论的。

宗密初受荷泽宗的南宗禅法（主张“知为众妙之门”），精研《圆觉经》，后来又从澄观学《华严》，从而进一步融会教禅，盛倡禅教一致（他早年曾治儒学，故也主张佛儒一源）。特别是他为了建立禅教一致的理论，他把各家所述诠表禅门根源道理的文字偈句集录成书，称为《禅源诸诠集》（全书已佚），并且作了一篇《都（总）序》（现存），来建立禅教一致的理论。他说，佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，二教二门，各相符契。又说，一部大藏经论，只有三种教，禅门言教也只有三宗，而这三教三宗也是相应符合的。禅之三宗是（一）息妄修心宗，（二）泯绝无寄宗，（三）直显心性宗。教的三种是（一）密意依性说相教，（二）密意破相显性教，（三）显示真心即性教。如此宗密以三教配对三宗，最后他作了一个结论说：“三教三宗是一味法，故须先约三种佛教证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心，双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。”（详见《都序》文）

宗密不仅在《禅源诸诠集都序》中详述了唐代禅宗发展与分化的情况，并且他为回答裴休的请问而写的《禅门师资承袭图》，用简明的图表和文字，说明了禅宗的发展历史，以及禅宗各派思想理论上的同异。这两篇著作，都是重要的禅宗史研究资料。这里应当指出的，就是宗密是禅宗神会荷泽宗（即南宗）的传承者（他推崇灵知之心以为本源的思想，是从荷泽禅法主张“知为众妙之门”的思想而来），他对禅宗思想传承史的研究，是从荷泽宗的立场出发的，因此他对禅宗各派思想均有所批判，而对从慧能到神会南宗一派则竭诚推崇，认为此“是释迦降世、达摩远来之本意也”。

宗密著述现存有《华严经行愿品疏钞》、《华严经行愿品疏科》、《注华严法界观门》、《注华严法界观门科文》、《华严心要法门注》、《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经大疏钞科》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏科》、《圆觉经略疏义钞》、《圆觉经道场修证仪》、《金刚经疏论纂要》（会人《金刚经疏记科会》）、《佛说盂兰盆经疏》、《起信论疏注》（会人《起信论疏笔削记会阅》）、《原人论》、《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》（裴休问·宗密答）。

华严宗自法顺依经立法界三观，智俨开六相十玄门，法藏判五教十宗，澄观总结四法界，疏之钞之，一乘圆极之理大备。但自澄观传到宗密之际，遂演变为禅教一致的趋势，而实为后世“教演华严、道继禅宗”之滥觞也。

三：华严宗在会昌法难后的复兴情况

华严宗在圭峰宗密圆寂（会昌元年）后四年，遂遭武宗会昌五年（845）灭佛的法难，虽然只有一年余的时间，至大中元年（847）宣宗即位又下令恢复佛教，但因武宗采取行政手段，对佛教的严重破坏，使佛教元气大伤，如华严宗的经论散失，和其他各宗一同衰落（惟禅宗不立文字，而禅风益竞）。华严宗经过彻微、海印、法灯数传，到宋初长水子璿，即世称长水大师，华严宗才得以复兴。

子璿（965-1038），初学《华严》，以融通《圆觉》《起信》而著名。后从临济宗琅琊慧觉学禅法，将嗣其法，琅琊对他说：“汝宗（华严宗）不振久矣，宜励志扶持，以报佛恩。”乃奉师训，居长水，弘讲《华严》，其徒多及千人，华严宗由是复兴。他并以《华严》教义著《楞严经义疏》等书，但他以传弘宗密之学为主，带有禅教一致意味，故华严宗在宋代流行的是宗密一系。继承长水法系的，有晋水净源。

净源（1011～1088），泉州晋水人，受具戒后，初从五台山承迁学《华严》，后回到南方，师事长水子璿，听受《楞严》《圆觉》《起信论》等。神宗时，住杭州南山的慧因寺，中兴华严宗，著有《华严金师子章云间类解》《华严妄尽还源观疏钞补解》《原人论发微录》各一卷。又澄观的《华严经疏钞》，在宋初时，经、疏、钞还是各别单行的，至净源时，把疏文录在经文下面，题名《华严疏注》，钞文还是另外单行的。弟子义天（？-1101），本系高丽王子，元祐元年（1086）来中国，师事净源，住了三年，携带佛典及儒书一千卷回国，于是华严一宗大行于海外。原来华严宗的疏钞久已散佚，由于义天带来咨问，华严著作得以复归中国。义天回国后，又遣使送来用黄金书写的《华严经》晋唐三种译本一百八十卷（即六十、八十、四十三译《华严》），净源因造华严阁珍藏。元祐三年（1088），奉命将慧因禅院改为教院，永久弘布《华严》。当时称净源为华严宗的中兴者。此外，有道亭、观复、师会、希迪四法师，各作《华严一乘教义分齐章》的注解，世称宋代华严四大家。

元代至元中（1280-1294），有丽水盘谷，曾在杭州慧因寺讲《华严大意》。有绍兴宝林寺大同（1289-1370），敷讲《华严》。又苍山再光寺普瑞，撰《华严悬谈会玄记》四十卷，会释澄观的《疏》《钞》《悬谈》。

明代有云栖袾宏、憨山德清、藕益智旭，也都研习过法藏、澄观的华严教义。袾宏（1535-1615）本为华严法系（二十六世），在所著《阿弥陀经疏钞》中，运用法藏的教判，判《阿弥陀经》为顿教所摄，兼通终、圆。又著有《华严经感应略记》。德清（15461623），慕澄观为人，自以“澄印”为字，又尝宣讲《华严悬谈》，并著有《华严纲要》八十卷，《华严法界境》一卷。智旭（1599-1655），尝在所著《大乘起信论裂网疏》中，用华严宗的理论，发挥《起信》的教义。

华严宗至明末，虽尚有学者，然式微已甚，迨清初有续法大师出，中兴华严，一时称盛。

续法（1641-1728），字柏亭，别号灌顶，俗姓沈，仁和亭溪人。九岁礼杭城慈云寺华严宗第二十九世明源和尚为师，十六岁出家，十九岁受具足戒。他禀受明源教诲，精研《华严》《楞严》《圆觉》《般若》《法华》诸经，及《梵网》《四分律》《起信论》等，凡登讲座，听众云集。于雍正六年（1728）示寂于天竺山慈云寺，年八十有八。他一生以振兴华严宗为己任，曾集录贤首一家的纲要为《贤首五教仪》六卷，又略为《五教仪开蒙》一卷，并作《贤首五教仪科注》四十八卷，《法界宗五祖略记》一卷，《贤首十要》二卷，《华严宗佛祖传》十四卷等，此外，还著有《楞严》《楞伽》《金刚经》《起信论》诸经论疏钞直解等。又续法研考藏经，于华严宗的源流始末，辨析异同，此宗系统，自初祖法顺至清初续法止，凡三十世（译见蒋维乔《中国佛教史》卷四）。

华严宗虽中兴于清初，而不久复衰。至清末有杨文会（仁山）居士和月霞法师出，华严宗又出现复兴形势。

杨文会（1837-1911），清末居士，字仁山，安徽石埭（今石台）人。他鉴于佛教经太平天国革命战争，经典损失殆尽，于是他在南京创办金陵刻经处，刊印单行本藏经，华严宗的古德著述，经他一再搜求于日本，十得五六，所辑《华严著述集要》，大半皆中国久佚之本，晚年更得二祖智俨的《华严经搜玄记》，三祖法藏的《华严经探玄记》，乃手辑《贤首法集》，以《探玄记》冠其首，此记自宋元以来，无人得见之，今复归本国，于是华严宗一脉相传的经疏，至此复备。文会对于华严宗教理，亦复深造自得，于古义颇有发挥，推为近代中兴华严宗之大德，殆无愧也。其著述于1919年由金陵刻经处编辑成《杨仁山居士遗著》十册发行。弟子有欧阳竟无等。

同时，月霞法师亦以研究《华严》著闻。他与杨文会为莫逆之交。他对续法的著作也有些意见，他曾说：“元明以来，祖典散佚（指华严著作），遂使沿革变古，教义歧谬……固非续法大师一人为然也。今幸祖训宗乘（指华严著作），相继复归，倘任其相因，则宗义之不明，宗徒之耻也。”月霞初本禅家一派（常州天宁寺冶开禅师法嗣），颇有心受，因见《华严》大教衰微，思力振之，遂毅然以复兴华严宗教义为己任。

月霞（1858-1917），名显珠，俗姓胡，湖北黄冈人。十九岁从南京观音寺禅定出家后，即至大通莲华寺受具足戒。先历金山、高旻、天宁诸名刹，参宗门向上事，后继研华严宗，于杜顺之法界观，贤首、清凉诸疏钞，均深有契悟，遂以“教弘贤首，禅继南宗”，为大江南北所称许。月霞曾在江苏等处创办僧教育会，又在南京办僧立师范学堂。民国后，月霞到处讲经说法，足迹远至日本、暹罗（今泰国）、缅甸、锡兰（今斯里兰卡）、印度等国。晚年在上海哈同花园创办华严大学，自授《华严》教义，僧众学员有戒尘、慈舟、持松、常惺、惠宗等八十余人。开学才四个月，因异教徒从中破坏，遂移校址至杭州海潮寺，三年结业后，月霞主持常熟虞山兴福寺，又与法弟应慈拟在兴福寺开辟华严根本道场，续办华严大学，大造英才，因积劳致疾，心余力绌，于是招其法弟应慈及学子持松等说，我弘三部《华严》之愿只毕其二，有志者当弘大经，勿兴小志。因此他就率侍者遁迹杭州西湖玉泉寺，习静养病，日间耳闻弟子朗诵《华严》，夜间主伴入华严法界观，如是月余，习以为常，于1917年（民国六年）冬月圆寂，寿六十岁。著述有《维摩经讲义》及法界法原等论，其未印行者有《楞严经讲义》，其它拈椎竖拂，有语录一巨册。

近代继月霞法师而起弘扬《华严》大教独标华严座主者就是应慈法师。他也是教演华严，行在禅宗的。1906年（光绪三十二年）他与月霞同得法于常州天宁寺冶开禅师，时月霞研究《华严》，颇有心得，就向冶老说，要应慈跟他学《华严》，冶老许之，自是应慈从他学《华严》教义至十二年之久，直至1917年（民国六年）始学习卒业，因此月霞在哈同花园办华严大学时，应慈也是当时副助教育之一人。月霞于1917年冬在西湖玉泉寺逝世时，握应慈手说：“应弟善弘《华严》，莫作方丈”。他谨守月老遗言，自兹一生云游海内，传讲晋唐三译《华严》，始终不作方丈，并在上海创办清凉学院和华严学院，促成晋唐三译《华严》疏释全部刊行，使千年《华严》大教重兴于近代，应慈愿力之宏，在过去佛教史上也是罕见的。

在这里还要谈一谈由应慈等发起组织“华严疏钞编印会”的一大事因缘。

唐代华严宗四祖澄观大师解释八十卷三十九品《华严经》，分为信解行证四分（信分有六品经，解分三十一品经，行分一品经，证分一品经），故佛教教义以《华严经》为完备。《华严经疏钞》，是澄观发挥华严一宗要旨的一部巨著，他著《华严疏钞》外，并著《华严经疏科文》十卷。将《华严疏钞》与《科文》对照读之，则起落分明，不致茫无头绪，所谓“科者断也，禾得斗而知其数，经得科而义自明。”故研究八十卷《华严经》，《疏》、《钞》、《科》三者，如鼎三足，不可缺一。但《华严经疏科文》十卷，未有刻本，日本《续藏经》第八套第一册有此《科文》，可检阅之（我在此提供学术研究者参考）。

唐代书籍流传，都靠手抄。《华严疏钞》出世不久，就遇到唐武宗毁灭佛法，当时《经》、《疏》、《钞》原是各别成部，辗转传抄，难免错误，中国连错误的疏钞也没有，流传到高丽（今朝鲜）去了，一直到宋代才从高丽取回来，净源法师把《疏》文录在《经》文下面，名《华严经疏注》，《钞》文还是另外单行的。到明代嘉靖时，妙明和尚才把《钞》文会在《经疏》一处，名为《华严经疏钞》。那时因澄观著的《华严经疏科文》十卷久佚，妙明臆为分配，故《疏钞》会合有未当处。妙明的《华严疏钞》会本，后来又有人加以删节，甚至上下文不相衔接，清代《龙藏》仍其误，今流通本又仍《龙藏》之误，而自来弘扬华严者亦少注意。1912年（民国初年）间，天津徐蔚如居士依明代《嘉兴藏》别行本澄观《华严经疏钞》原本对勘之，始发现世上流行的《华严经疏钞》版本，有两大病，一是厘会不当，二是删节不全，他觉得错误太多，非重编不可，遂与蒋维乔、黄幼希居士等商量，决定重编《华严经疏钞》，并将日本御井寺所藏中国久佚的澄观《华严经疏科文》十卷邮寄李圆净居士，嘱他整理，可以订正《疏钞》的缺失，而为重编《疏钞》的先导（李圆净编有《华严经疏钞科文表解》一册，已由上海佛学书局出版）。1937年（民国二十六年）5月，徐蔚如由津南下到杭州莫干山访黄幼希等，详论重行编会的办法，返津后，不久因病逝世。而蒋维乔、李圆净、黄幼希等，仍本徐蔚如遗志，继续进行重编准备工作。1937年（民国二十八年）春，应慈法师到上海开办华严学院，宣讲六十《华严》，闻知此事，竭力赞助。蒋维乔等因约集同人发起组织“华严经疏钞编印会”，公推应慈为理事长，叶恭绰、蒋维乔、李圆净副之，黄幼希主持编会工作。并广集中日各种藏本及其他流通本，参考异同，考正得失，至1941年（民国三十年）冬，全稿完成。当时信仰《华严》闻风而愿助款者，亦复不少，因议定分组募印办法，依经中普贤十大愿王，分为十大组，并推定组长进行劝募工作。计划募印《华严经疏钞》五百部，每部四十册。并将向称四十《华严》的《普贤行愿品疏钞》附入。至1944年（民国三十三年）春，全书校印完成。同时，胡妙观（即胡子笏）居士在五台山大显通寺发现唐时清凉国师玉印“澄观”二字，硃拓寄沪。大显通寺为澄观当时手撰《华严经疏钞》的故址，此玉印秘藏千年的古物，乃应时出现，因此有人说，这是整理《华严经疏钞》为澄观所心印的证明。应慈法师等发起重行编印《华严经疏钞》，恢复了三百年前的澄观原本，这在整理古籍，对佛教学术研究上作出了重大贡献。我在此提请出版界注意，中华书局将出版《中华大藏经》，请把应慈法师主持重行编印的澄观《华严经疏钞》编入《中华大藏经》，幸勿仍清代《龙藏》的误本。

应慈一生事迹，详见本刊（1985年第六期）拙撰《应慈法师传》，因篇幅有限，不赘述。

月霞逝世后，法弟应慈在虞山兴福寺代传月霞和他二人的法与持松，宣布月霞遗嘱，以持松嗣法继方丈位。持松从1918年（民国七年）起，在兴福寺五载，继述月霞遗志，并办华严预备学校。1940年（民国二十九年），持松在上海，虽已归向真言，然以《华严》为先人之学，并为扶宗本，酬祖德，撰有《华严宗教义始末记》六卷。应慈法师在序文中说：“后之学者可因此而进窥一家之宗范，不致得枝而忘干，守隅而昧方。”但据持松在《佛学半月刊·华严宗专号》弁言里说：“曩者拙著《华严宗教义始末记》已由佛学书局刊印流通，但犹自视歉然者，即关于本宗性起法门，未曾发挥。且惟注重于判教之经过，而于本宗所据之《华严经》内容大旨，未能揭示纲要，初拟为《始末记》作注，以兹事体大，未敢贸然著笔，继思别为一篇，或单行，或附于《始末记》中，亦因机缘有待。……顷者《佛学半月刊》出《华严宗专号》，遂谬相委属，乃更截取前人章疏，缀成斯篇，以补《始末记》之遗。”足见持松对自己写作，颇为慎重（持松一生事迹，详见本刊1984年第6期拙撰《持松法师传》，兹不重述）。

华严大学学员，除持松嗣法月霞发扬《华严》教义以外，还有戒尘、慈舟等毕生致力弘扬《华严》教义。戒尘、慈舟曾于1920年（民国九年），在汉口办过华严大学，三年结业后，慈舟又于1931年、1939年，先后在福建鼓山和北京继续办法界学院，讲演八十卷《华严经》，弘扬华严宗教义。他们对近代华严宗的传播影响也是很大的。

1985年12月，余写此华严宗文时，适值从心之岁，即赋诗以誌法喜，诗云：

身居闹市若深山，七十从心心不闲，风雪弥天犹走笔，愿将妙法播人寰。 ●