佛教缘起学说概论

一

人们生存在繁复的世界中，其间有物理的、心理的或无情的、有情的种种现象。哲学上称之为“存在”。佛教对“存在”的解释主要是“缘起”，缘起观智是佛法的核心。“功德实性契经中说，诸缘起观，名为瑜伽；缘起观智于出生死最为要故。”（《瑜伽师地论释》）一切有为生灭之法，“诸缘合故有，诸缘离故灭”（《大智度论》卷九九）。如果没有因缘造作，那就不存在有情之生死和无情之成毁，即属于无为法了。彻悟缘起观，在宗教修持上，是为了摆脱因缘果报的拘系，出离生死烦恼。

《中论疏》卷十末云：“缘起者，体性可起，待缘而起。”所谓“体性可起”，系指真如性中法尔具足染净二性之因，无缘不起，逢缘即起。所谓“待缘而起”，系指因缘和合，方能生起诸法；有因而无缘，亦无从生起。析言之：力强者为因，因为固有；力弱者为缘，缘乃或有。一法能否生起，全视有缘无缘；一法如何生起，兼视缘之全缺强弱。因此，只称缘起而不名因起。此即《法华经》所说“十如是”中的“如是因缘果报”。

万法既由诸缘和合生起，刹那变易，故知了无自性，如乾闼婆城，非有而有，属于六尘幻影。诸法不存在固定之相，随缘而生起种种幻相，幻相即是空相。因此，只有通达缘起，才能通达性空。僧肇云：“法从因缘故不有，缘起故不无。”（《注维摩诘经》卷一）又云：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。”（《不真空论》）玄觉谓“性之既空，虽缘会而非有；缘之既会，虽性空而不无。”（《永嘉集·事理不二》）可见缘起的本质便是非有非无、真空妙有的中道实相。按《瑜伽师地论》卷九三云，缘起法有四种相。因因果果，交互错综；三世十方，逢缘即起；丝毫不爽，冥然难知：是为“微细因果相”。当体即空，了无主宰，是为“无我相”。清净之性，起染杂相，是为“离系有情而有系缚相”。虽起染杂，净性不变，是为“有系有情而离系缚相”。缘起虽有种种之相，而无明缘起（或日业感缘起）实为通相，是缘起学说的基础。此外，华严宗的法界缘起、法相宗的阿赖耶缘起等，均有各自的精义，皆为论缘起者不可不涉及的。

二

十二因缘以无明为首，因此，十二因缘即是无明缘起。“此有故彼有，此生故彼生。”若十二因缘支支相缘而起，便成世间流转门，合苦、集二谛，为生、顺二观。“此无故彼无，此灭故彼灭。”若十二因缘支支相因而灭，便成出世还灭门，合道、灭二谛，为灭、逆二观。《俱舍论》卷九谓“虽有十二支，而三二为性。”“三”指惑、业、苦，“二”指因与果。十二因缘就是惑、业、苦循环相生的因果关系。其中为首的“惑”即是无明。

《楞严经》卷一说：“不知常住真心，性净明体，用诸妄想，此想不真，故有轮转。”无明亦即迷真的妄想，而“此诸妄想性，即是彼缘起”（《楞伽经》卷二）。无明妄动，昏昏昧昧，妄起虚空之相。又认虚空中的暗相，结成地水火风四大造色。又以能见妄想，揽取少分四大为自身相。妄想重重相因，以七转识为因缘，相续心念为等无间缘，六根为增上缘，外境为所缘缘，从而缘起形形色色的众生和国土。众生轮回，无非是“瞥然妄念”逐步增强所致，故《安般守意经》谓“有意有身，无意无身”。无明妄动，狂劳不息，又因妄见而产生妄尘，喻如用眼疲劳，以致在虚空中见到种种形象（“狂华”），实属无中生有。正如《大乘止观法门》所说：“一切诸法从本以来，性自非有，但以虚妄因缘故，非有似有”，“似识、似色、似尘”。《楞严经》卷五断言“一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相”。凡夫多怨外境牵累，百不如意；而不知“万累滋彰，本于妄想；妄想既祛，万累都息”（僧肇《涅槃无名论》）。又如古德所说：“你若念念心歇不得，便上他无明树，便入六道四尘，披毛戴角”（《古尊宿语录》卷四）。

性海清净光明。本觉之真既然转为无明之迷，缘起三细六粗，那末，只有凭藉始觉的力用，幻修幻证，方能断伏幻生幻灭，复归于本觉。在迷失本觉，未证正觉之间，名为不觉，即所谓生死长夜。《起信论》谓：“依本觉故，而有不觉；依不觉故，说有始觉。”以始觉证本觉，即密教所谓以子光明合母光明。这种在更高阶段上的对本觉的再认，谓之正觉。证正觉后，无明永远不再生起。还必须强调指出，谈缘起者切不可误会无明迷真实有一个起始点。《起信论义记》卷下云：“唯此无明为染法之源，最极微细，更无染法能为此本，故云忽然念起也……不拘时节以说忽然，以起无初故也。”明白揭示无明缘起是“无初”的。这种无始无明微细而难断，又名生相无明；尚未有色心、时方的对立，亦名独头无明。《楞严经》卷一谓“一切众生，从无始来，生死相续”。在迷则为“无始生死根本”，在悟则为“无始菩提涅槃元清净体”。“无始而言其始者，谓之无明生死；无终而语其终者，谓之种种智涅槃。”（《涅槃经玄义》卷上）迷悟虽殊，体无二致，皆为“无始”。这种不可以时方言的“忽然念起”的缘起观，经上称为“法尔道理”。

三

无明的特点是执幻境为实有，妄生种种分别。无明于顺境起贪欲，于逆境起瞋恚。所谓“不知非有，妄起愿恋，轮回生死。”（《大乘流转诸有经》）“不照心性，枉陷轮回。”（《宗镜录》卷十四）其实，“一切三有，皆是不实妄想所生。”（《楞伽经》卷四）不知诸法如幻，则外而妄现虚空、山河大地、人畜草木等，内而妄现根身、识心等。也就是说，由“非幻”而缘起幻尘、幻身和幻心。这是顺生死的缘起。《成唯识论》卷五指出：无“如幻智”，则为“见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。”执幻为实，名为“自性妄想”，于无生死中妄受生死之苦。据说，即使在“等觉位”上，也还有微细的生相无明作为所观之境。彻底断除相缚，无妄想则无妄境，无妄境则无轮回，所谓“离幻即觉”，即是“诸佛涅槃”。《大智度论》卷七五云：“凡夫取相有缘，故业生；若不取相无因缘，则不生。是故一切业皆从取相因缘生，故有。”或谓：净土宗为什么“取相”呢？答曰：净土宗是特别法门。与通途法门相较，形式虽殊而理体则一，所谓殊途同归。众所周知，凡夫不能不分别，不能不取相。佛陀应时对机，无问自说，权开这个特别法门，指方立相，应机说法。与其取秽相，不如取净相。取相至极，与无相等，所谓“无相而无不相”。与其生秽土，不如生净土。既生净土，无生可期，所谓“无生而无不生”。净土的缘起和妙用，微妙难知，非三言二语可了，此处仅仅附带一提而已。

再论能所分别。世界和生命的多样性，乃是真如不守自性，妄生分别所致。正如真界所说：“言性染幻差别者，谓三细六粗，一切妄染，皆由无明迷平等理而生。”（《起信论纂注》）迷平等理，便有能所的对立，所谓“一生二”。能所的对立是最根本的分别，一切分别均由能所的对立而派生。《老子》云：“反者道之动。”能所的对立和运动是无明缘起万法的内在矛盾。“如是如是思惟分别，如是如是无量显现。”（《华严经·如来出现品》）也可以说，能所的相对就是生死轮回。《涅槃经·师子吼品》云：“一者名为涅槃，二者名为生死。”又《大智度论》卷八六云：“一切相皆是二，一切二皆是有法，适有法便有生死。”又《楞伽经》卷四云：“摄受二边，为种种受生处”，皆指此。《起信论》通过“三细六粗”的分析说明本觉下转为不觉，缘起大千，流转生死，其理极为透达。三细即业识、转识和现识，属于根本无明。本觉法尔妄动，名为不觉，即无明业相，为阿赖耶识的自证分。业相一转而生能见之缘，即转相，为阿赖耶识的见分。转相妄现色尘，即现相，为阿赖耶识的相分。如此，从一念无明业相中产生了心境的差异、能所的对立，完成了“一生二”的过程。能所的对立运动更产生了繁复无穷的分别，由细微而演进为粗显，《起信论》把这个“二生三，三生万物”的过程概括为六粗。六粗属于枝末无明，具见《起信论》。六粗系由俱生、分别的法、我二执而妄计种种事物，造业受苦。这种“差别妄想”不断地分别能所，见善见恶、见是见非、见大见小、见长见短、见得见失……趋舍滑心而不免轮回。总之，执实故有攀缘，攀缘故有分别，分别故有取舍，“一切取舍，皆是轮回”。（《圆觉经》卷上）反之，“无异则无处，无处则寂灭”（《华严经·十忍品》）。这是下转的生死与上转的涅槃两种情况。

真如之性一体清净，为什么会产生能所分别呢？这是缘起的关键。《楞严经》对此有精湛的论述。其卷四云：“性觉必明，妄为明觉。觉非所明，因明立所；所既妄立，生汝妄能。无同异中，炽然成异。因异立同，同异发明，因此复立无同无异。如是扰乱，相待成劳，劳久发尘。”此段经文，于难言之处而言之，揭示了无明缘起的奥秘，觉极而明，是为“元明”。“元明照生所，所立照性亡。”（卷六）可见，这种“照性亡”的“元明”即是生相无明。明者欲明其觉，遂成无明；觉者欲觉其明，遂成不觉。一点认觉之明，便是无明，将一体的觉明，判然为二，而“觉非所明”，其所认者，乃是妄所；认妄所者，即是妄能，能所既立，便有同异、不同异种种虚妄发明，以至无穷的变幻。所见之境，由昏昧而趋于明晰（由细至粗），执为外尘，形成种种物质现象。能见之心，为色所明，执为自我，形成种种精神现象。这便是《楞严经》所说的“见明色发，明见想成”（卷四），“从毕竟无，成究竟有”（卷七）的无明缘起的过程。汉月藏曾说：“须知本明与无明元是一个。明极故不觉，不觉则不守自性，不守故任运起惑，起惑则生明造业。”（《三峰汉月藏语录》）说出了照极反昧的道理。

四

无明无体，以常住真心为体。“妙明心中一点昏沉，便是无明。”（《三峰汉月藏语录》）“不知色身，外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。”（《楞严经》卷二）无明是迷真的产物，犹如梦境是迷觉的产物。从真妄不二的角度去看，无明缘起其实也就是真如缘起。真如转为无明的内在根据是什么呢？这是因为在真如本性中法尔具足染净二性。具足染性，因迷入迷，故现有众生轮回，谓之无明薰真如，属于在缠的世间因果。具足净性，从觉证觉，故现有诸佛解脱，谓之真如薰无明，属于出障的出世间因果。本来没有能薰所薰，故虽薰而不薰。不可薰而薰，谓之不思议薰；不可变而变，谓之不思议变。《中论·观涅槃品》谓：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”因为妄见生死，所以假立涅槃。“有妄业故，妄见流转；厌流转者，妄见涅槃。”故谓生死、涅槃“犹如昨梦”（见《圆觉经》）。“妄见涅槃”，执涅槃相，系指二乘修无为业，误认界外的变易生死即是涅槃、这是不究竟、不了义之见，也属于颠倒相。质言之，生死即涅槃，本来无一物，正如《心经》所说：“无老死，亦无老死尽。”

《仁王经·观如来品》指出：“明无明等，非一非异。”真如是不变之性，无明是缘起之法，因此，两者“非一”，谛实而言，无明烦恼即是真如佛性，两者又是“非异”的。诚如神会所说：“无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。”《溪岚拾叶集》卷九云：“法性无体，全依无明；无明无体，全依法性。”真与妄，不过是相待安立的假名。“非是先有净心，后有无明，此非二物，不可二解。”（法藏《华严义海百门·决择成就门》）既然不是两物，那就没有孰先孰后可言。无尽缘起而其性一成不变，一成不变而其相无尽缘起。不变是缘起之性，缘起是不变之相。“性是即相之性”，“相是即性之相”（见《华严玄谈》卷五）。在迷，虽一而二；在悟，虽二而一。或问慧忠国师：“未审心之与性，为别不别？”师答曰：“迷则别，悟则不别……众生迷时，结性成心；众生悟时，释心为性。”（见《南阳忠国师语录》）结性成心，喻如水结为冰；释心为性，喻如冰溶为水。不变而随缘，名为妄心，随染净缘生有为法；随缘而不变，名为真性，不受染净为无为法。神会《五更转》之二云：“迷即真如是妄想，悟即妄想是真如。”任迷任悟，均不改真妄之“非一非异”。依唯识“三性”之说，缘起诸法，为依他起性。凡夫执著依他起性，而成遍计所执性；无真不妄，而为尘劳烦恼。智者不执依他起性，而成圆成实性；无妄不真，而起无相妙用。可见“三性”原是一性，真妄初无差别。宗密将真妄的关系，喻为水之与波，镜之与影：“如无湿性不变之水，何有虚妄假想之波？若无净明不变之镜，何有种种虚假之影？”（《原人论·斥偏浅》）称性而言，明与无明，皆不可得。“若了了见性者，如摩尼珠现色，说变亦得，说不变亦得。若不见性人，闻说真如变，便作变解；闻说不变，便作不变解。”（《大珠禅师语录》卷下）真妄一体，如欲舍波求水或舍水求波，非迷而何。舍妄即是舍真，求真即是求妄。作止任灭，无下手处。

五

华严宗的法界缘起，弘肆精深，堪称圆教称性之极谈。法界即是真如。举一全收，无欠无余，称为全体法界，事事无碍，圆融周遍。贤首法藏著《华严金师子章》，以金师子喻说缘起。真如如金，原无生灭之相，随巧匠的能作之缘，遂起金师子之相。此为不变而随缘，生起诸法。然而，虽然有金师子之相，但是金性不失。此为随缘而不变，诸法本空。色心诸法的缘起，相互摄入，犹如传说中的因陀罗网，所谓“举一为主，余则为伴，犹如帝网，举一珠为首，众珠现中。”（智俨《华严一乘十玄门》）一一珠顿现一切珠。缘一法而生起万法，缘万法而归于一法，互相为缘，重重生起，相即相入。所谓华严三昧，说明了事物的复杂联系和辩证关系。法界缘起又如“众镜相照……重重现影，成其无尽复无尽也”（智俨《华严一乘十玄门》）。清凉澄观因此而把法界缘起称为“无尽缘起”：“一明珠内，万象俱现，诸珠尽然。又互相现影，影复现影，重重无尽。故千光万色，虽重重交映而历历区分。亦如两镜互照，重重涉入，传曜相写，造出无穷。”（《华严悬谈》卷三）透彻地喻说了世界的无限性。

法界缘起的精髓，全在于“四法界”、“六相”和“十玄门”中。四法界即事法界、理法界、理事无碍法界和事事无碍法界。综观其义，乃谓事法无限差殊，理性一往平等。事法理性，即妙有真空；一多相即，重重无尽。理同则事亦同，交融无碍。此义又可从“六相”中发明。无边刹海，不出一尘，此是总相。一尘之中，刹海无边，此是别相。“自其同者以视之，则万物莫不同”，一性无异，此是同相。“自其异者以视之，则万物莫不异”，万相有殊，此是异相。缘起而遂有，此是成相。缘散而遂无，此是坏相。其中可分为三对范畴：总别二相就空间而言，成坏二相就时间和运动而言，同异二相就性相而言。总之，六相即是一相，所谓无相；无相者，亦不失其自相。“十玄门”分析法界缘起最为详尽，故亦名“十玄缘起”。由智俨的古十玄发展到法藏的新十玄，实质虽无大殊而体系渐趋完备。盖华严家依《华严经》而立说，多以十数为准则。因为“十”既是数之终，又是数之始，可以是大而无外的“大一”，也可以是小而无内的“小一”，所以称为“圆数”，最能表达一多相容，无尽缘起的概念，充分体现出“圆教”的特点。十玄之说，详见智俨《华严一乘十玄门》、法藏《华严探玄记》和《华严金师子章》诸书。

六

不生不灭的真如不守自性，一转而为有生有灭的阿赖耶识。唯识宗专谈阿赖耶缘起。阿赖耶即生灭心，乃是真如与无明相和合的产物，因此也称为真妄和合识。如果真如与无明相离，即名菴摩罗识（清净识），也就是大圆镜智。《宗镜录》卷四八云：“真如是性，第八是相。”换言之：真如是阿赖耶识之性，而阿赖耶识是真如之相。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”（《起信论》）性相不二，故云“非异”；真转为妄，故云“非一”。德清概述阿赖耶缘起之大略云：“吾人迷此妙明一心，而为第八阿赖耶识。依此而有七识为生死之根，六识为造业之本，变起根身器界生死之相。”（《憨山大师梦游全集》卷四五）作为轮回主体的阿赖耶识数数而转，千变万化，缘起诸法。阿赖耶识中含藏着许多“种子”（差别功能），“由自种子为因缘故，本识变为器世间相”（《成唯识论述记》卷十六），决定着现象世界的存在形态及发展趋向。“种子”可分为若干类型。本有种子为先天的俱生惑，细而难断；始起种子为后天的分别惑，粗而易断；共相种子决定一类共有的依报；自相种子决定自性差别的正报；有漏种子乃烦恼所依；无漏种子乃修行所得……举凡一切善恶染净之流，均由各类种子别别转为各类现行，而现行法又不断薰习而为新的始起种子。阿赖耶识能藏一切种子，而又为一切种子所藏，故亦名为藏识。

一切生灭有为法唯是阿赖耶识的变现，而随义分别，有无量识。玄奘依护法之说，开为八识，最为谛了。后世唯识家多用此说。又如真谛依《摄大乘论》立九识，即在八识之上复立菴摩罗为第九无垢识。此与《楞伽经》立如来藏为第九真识类似。九识即如来识，堪称为真如的妙用。此外，或立业、转、现三识，或立阿赖耶和分别事二识……尚有多说，皆是开合不同，本文不拟详述。按阿赖耶识即无明业识，从中流转变现出第七末那识、第六意识和前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）。其演变的过程由细至粗：阿赖耶最细，前五识最粗。阿赖耶识为生死之本，而末那识为意识之根。末那识执取阿赖耶识见分为所缘的相分，恒审思量“内自我”──我痴、我见、我慢和我爱，故亦名思量识。至于第六意识，最为活跃，为造业之主。不但末那识须依意识而转，而且“五识起时，必有意识能引后念意识令起”（《成唯识论》卷四）。眼、耳、鼻、舌、身通常是与意识“内外俱转”的，统称为“前六识”。否则，外之五识不与内之意识俱转，桃红柳绿，风声鹤唳等，便无从分别。这样，现量便通过意识的分别而成为比量或者非量了。

从另一角度而言，阿赖耶识即是真如不守自性，随染净诸缘（缘起即妄，无论染净）而转似见、相二分。从转似二分的意义上说，阿赖耶这个识体即名自证分。缘起者名阿赖耶识体，未缘起者名真如性体。识体与性体本质无殊而又互相证知。从这个意义上说，真如性体称为证自证分。此“四分”说，为护法所立而玄奘所倡。在护法以前，尚有难陀的“二分”说（见分和相分构成心境），陈那的“三分”说（自证分如牛头，见相二分如牛角）。《宗镜录》卷六十谓此亦开合之不同：“如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄。此言见者，是能缘义。或摄为一，体无别故……自证是心体。”后世依奘师之意，多宗四分家。窥基指出：“除如来，皆有二分，是计所执。”（《成唯识论述记》卷二）能缘的见分属于“分别”，所缘的相分属于“所分别”。依见分而为“我执”，依相分而为“法执”。见分“能行于相故，所行即相分”。（《成唯识论述记》卷三）故见分又名“行相”。此乃见相二分的关系。见相二分都属于功能，因此又立识体为自证分。《成唯识论》卷一云：“变谓识体转似二分，相见俱依自证起故。”所谓差别功能（或谓分别习气）也就是指自证体（识体）中的种子。见分缘自证分的差别功能作为相分，亦即自证分亲自证知见分缘相分的作用。显然，若无自证分，见分就不能相续记忆，只有刹那灭而无相续生了。若无自证分和证自证分的互相证知，则无从体现赖耶识体与真如性体非一非异，缘起不变，不变缘起的本质。以镜为喻：设自证分为镜面，见分如镜之光明，相分如镜中影象，而证自证分如镜后之把。见相二分即能所二取，我法二执，都是“遍计所执”的妄相。知一切有为法都是赖耶识体所缘起，即名“依他起自性”。如知虽起而不变，真妄不二，一切如如，即名“圆成实自性”。而自性者，即是无性，故三性又为三无性，即相无性、生无性和胜义无性。自八识而四分，自四分面三性，唯识缘起大义，大略如彼。 ●