公意如何产生：政教帝国制与道德嗜血症

本文摘自：《风声·雨声·读书声》
⊙ 作者：朱学勤 出版社：中国人民大学出版社

　　导语：本书记载了作者带着“问题意识”问学十年的心路历程，既有甘坐冷板凳写出的学术文章，也有破门而出，剑锋直指时代命题的短论，书评，在一束意气风发的论述中，蕴涵着“笑着的”、“叫着的”、“哭着的”深度思想……
　　题目出自18世纪伏尔泰与卢梭的一场争论──伏尔泰以此概括卢梭政治哲学的根本特征。二百余年过去，西方学人对这一问题的探讨，穷追不舍，代有新论。但在中国近代，卢梭政治哲学却被看做民主思想之圭臬，百年传诵，至今尚未得到应有的清理。到目前为止，国内学者关于这一问题的思考，发人深思者似乎还只有这样两则思想史资料──
　　1919年8月31日，吴宓日记：“陈君寅恪谓西洋各国中，以法人与吾国人性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人相去最远，境势历史使然也。”（吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，7页，北京，清华大学出版社，1992）
　　1974年，顾准在地下状态中的思想笔记：“1789、1871、1917这一股潮流，走完了它自己的路。可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗？怎样交叉的？它们的成果可以比较吗？前景如何？1789、1871、1917，设定了一个终极目的。要不要从头思考一下这个终极目的？”（陆山：《地狱里的思考》，载《二十一世纪》，1992年12月号）
　　顾准所言1789年发源的那一股历史潮流，其理论张本就是卢梭之政治哲学。本文立意，即在于“从头思考一下这个终极目的”，把问题引入深层面的学理讨论。节次如下：
　　一、“公共意志”──卢梭理论的发生进路
　　二、“社会契约”──卢梭理论的逻辑脱漏
　　三、“第三者统治”、“第四种法律”──卢梭理论的政教合一倾向
　　四、“公民宗教”──卢梭理论的神学内涵
　　五、“政治与道德相联”──卢梭理论的失足原因
　　思想史的清理应该走在政治史的前面。在最终解构中国近代意识形态之前，学人能为者，恐怕也只是分别从学理上疏浚这一意识形态的上游来源。
　　一、“公共意志”──卢梭理论的发生进路
　　我们从“公共意志”这一概念，进入卢梭政治哲学的发生进路。
　　“公共意志”，就其语义发生形态而言，初次使用者并不是卢梭，而是狄德罗。
　　狄德罗第一次从孟德斯鸠著作中提炼出这一概念：。狄德罗初次使用这一概念时，有两层含义：
　　（一）各民族不约而同出现的惯例公理，甚至动物界也存在的自然法则。
　　（二）社会契约缔结时的理性因素，狄德罗原话为：“激情沉默后的理性。”（J.G.Merquiors，Rousseau and Weber：Two Study in the Theory of Legitimacy，p.32，London，1980）
　　这一概念到了卢梭这里，前一层含义脱落，后一层含义转化，形成一个纯粹的道德概念。在此之后，卢梭将此概念的地位逐渐拔高，视之为整体思想框架中的“灵魂”和“尖端”：
　　正像在人的构成方面，灵魂对于身体的作用乃是哲学的尖端，同样在国家的构成方面，公意对于公共力量的作用问题则是政治学的尖端。（[法] 卢梭：《社会契约论》，41页，北京，商务印书馆，1980）
　　1762年，卢梭《社会契约论》发表，他酝酿七年之久的人类进入道德状态的进路终于得到全面阐述。他这样说：
　　如果我们撇开社会公约中一切非本质的东西，我们就会发现社会公约可以简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。
　　只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有票数，而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体，当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它主动时，就称它为主权者；当它之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于结合者，他们集体地称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。（[法] 卢梭：《社会契约论》，24~25页）
　　这一段话应该镌刻在卢梭政治哲学大厦的拱门上，作为引言供人们驻足凝视。这一整体建筑之所以不能称为别的什么，只能称为“卢梭道德理想国”，让-雅克几乎和盘托出，给出了所有说明。这里能依次抽出三个问题，成为本节或以后诸节逐一讨论的对象。
　　第一，“一瞬间”问题。
　　可以这样追问：什么样的“一瞬间”？哪些人参加了这“一瞬间”？是双方“约定”，还是三方“约定”？“一瞬间”遗漏了什么？“一瞬间”暴露了什么？卢梭实在是举重若轻，跳跃得太轻松了。法国结构主义大师、新马克思主义者路易丝·阿尔图塞，后来把这“一瞬间”拉长为充满疑点的“一长段”，定格慢放，捉住了卢梭在这“一瞬间”暴露的四只马脚。阿尔图塞对卢梭社会契约思想的结构主义分析，我们留待下一节慢慢咀嚼。
　　第二，语言转换问题。
　　我们在这里看到一个语言转换的标本，密度之高，实属罕见：几乎所有的政治学基本概念──共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民，都被“公意”这一道德网络一网打尽，统统转换为道德符号来讨论，而且转换者极其自觉，他在这些概念下都加上了着重号。卢梭道德理想国之所以发生，很大程度上是这场语言转换的结果。语言转换在理论上带来的后果，我们将在最后一节作总结性评述。
　　第三，“公意如何产生”？
　　这是留归本节讨论，剩下的最后一个问题。正是这一剩下的最后问题，恰恰成为进入道德理想国发生机制的开关枢纽。
　　卢梭之“公意”，作为“众意”之相对概念出现。卢梭“公意”的产生过程，是“众意”的克服过程。卢梭说：众意与公意之间经常总有很大的差别：公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。（[法] 卢梭：《社会契约论》，39页）
　　在同一本书另外一个地方，卢梭提到社会的产生类似于化合过程，也有助于人们深入理解公意之产生即克服“众意”之结果：
　　假如普遍社会存在于什么地方，而不是存在于哲学家的体系里；那么，正如我所说过的，它就会是一个有道德的生命，有着它自身固有的品质而与构成它的那些个体生命的品质截然不同，有点像是化合物所具有的特性并非得自构成化合物的任何一种混合物那样。（[法] 卢梭：《社会契约论》，192页）
　　很显然，卢梭推演“公意”的产生过程，有两步：从私意到众意，是“一度聚合”，为物理变化；从众意到合意，是“二度抽象”，为化学变化。从中化合产出一种新的物质──“公共人格”，或称“道德共同体”。
　　众意从私意中聚合产生，洛克、伏尔泰都不会反对。这正是他们为之论证的资产阶级近代世俗社会的众生图像，也是政治国家与市民社会共处于一个平面利益板块，双方不能凌驾对方的存在模式。洛克、伏尔泰之平庸，亦在于此。他们永远只满足于作一个世俗社会的物理学家，不敢奢望作一个世俗社会向道德社会化合飞跃的化学家。卢梭凌空蹈虚，向前再跨出一步──从众意中化合产生公意，进行“二度抽象”，设计一种社会化学工程，这一化合新物就是洛克、伏尔泰所不敢想象的“道德理想国”了。
　　正是这个“二度抽象”，向前再跨进的一步，把近代社会世俗化、近代政治制度化的两个根基抽象净尽。
　　首先是个人存在空间。
　　众意社会是允许私意多元并存的聚合社会，公意社会却只有一个“透明”的“道德同一”。卢梭并不是遗忘个体，而是处处感觉到个体存在的隐患，故而处处呈现出排斥个体的高度自觉。卢梭声称他已发现，“社会的进步会唤醒个人的利益而窒息内心里的人道”（[法] 卢梭：《社会契约论》，192页），反过来则是：“只有私人意愿与公共意志完全一致，每一个人才是道德的。”（Oeuvresde Rousseau，volume 3，p.254，Paris，1964）

　　卢梭也曾考虑过对公意的限制，留出一些私人空间。那段话是这样说的：“除了公共人格而外，我们还得考虑构成公共人格的那些私人。他们的生命和自由是天然地独立于公共人格之外的。因此，问题就在于很好地区别与公民相应的权利和与主权者相应的权利，并区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。”（[法] 卢梭：《社会契约论》，41~42页）西方一些新左派学者抓住这一限制，曾为卢梭作出大量辩解。但是，这样的限制从两方面看，最终是无力的、虚幻的。
　　首先，谁能判断这一“区别”？卢梭明言：“唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”（[法] 卢梭：《社会契约论》，42页）这是对限制的反限制。如果我们联系本节前引卢梭的第一段论述──“创制者必须抽样人类本身固有的力量，这些天然力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大，越持久”，我们就会看到此一时的限制，完全被彼一时的反限制取消了。
　　然后，纵观卢梭一生的理论脉络，这样的限制究竟是他始终坚持的观点，还是偶然出现、空洞无物的“但辞”？答案恐怕是后者，不是前者。1747年卢梭创作首篇论文时，即奠定了他一生追求道德救赎的基调。他以先知法布利希乌斯的口吻宣喻世人：罗马最光辉的业绩是征服并“创造了一个道德王国”。如果说，他这时尚未意识到私人空间与道德王国的冲突，以致到1759年创作《社会契约论》时，突然意识到似乎要留出一些私人空间，方出现上述“但辞”，那么到1771年他应波兰威尔豪斯伯爵之请，写作《对波兰政府及其1772年4月改革计划的考察》时，他就以更为明确的口气把他一生的逻辑连贯表述了出来。那段话是这样讲的：
　　你希望公共意志得到实现吗？那就使所有的个人意愿与之同化。既然道德不是别的，就是个人意志与公共意志的一致，那么同样的事情可以换句话说，那就是创造了一个道德王国。（Rousseau，volume 3，p.254）公意抽空私意──近代社会世俗化的个人空间之后，逻辑的第二步推演，就是继续抽空近代政治制度化的根基──众意的聚合空间：民间社团党派。
　　卢梭说：“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结，那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志。这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以至于超过了其他一切集团的时候，那么结果你就不再有许多小的分歧总和，而只有一个唯一的分歧。这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。
　　因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表示自己的意见。”（[法] 卢梭：《社会契约论》，39~40页）
　　现代比较政治学分支──政治发展理论（theory of political development）的研究成果告诉我们：传统政治社会向近代政治社会转型期间，是政治参与走向扩大的历史阶段。这一阶段中参与的扩大化如果不同时伴之以制度化，那么参与扩大极易走向参与爆炸，导致社会动乱。而参与扩大制度化的一个重要方面，即参与者以个人为单位逐渐发育为以社团党派为单位，走向集团参与。经过政治参与的“二次组合”，近代社会转型期才能保持相对稳定，近代政治的规范、制度才能发育成熟。英国政党制度在英国革命的中后期逐渐形成，对保持革命后期的社会稳定所起的历史作用，证明了这一点。美国两党制在美国革命后期的类似所用，也证明了这一点。与此相对，法国大革命长期震荡，难以稳定的根本原因之一，即在于雅各宾党人接受卢梭上述反社团党派的理论，明令禁止民间结社组党，本身亦自我束缚，自限于政治参与的低级阶段──流动性的俱乐部阶段，拒绝向政党阶段发展。
　　卢梭以上论述，从客观描述角度看，似已接触到政治参与从个人单位向社团党派单位过渡的历史轮廓，如人民之间出现派别、派别形成集团、小分歧组合为大分歧、投票者的数目不与人数相等而与集团相等──一条政党政治的发育渐进线已经呼之欲出，然而，却被卢梭的公意概念所阻拦，当头喝退。按卢梭之原意，描述这一过程，本来就是为了反对这一过程：是以立体向上的公意“二度抽象”，取代平面聚合的众意“二次组合”。结果，在客观描述中已经出现的理论轮廓，又被他本人扼杀于道德概念。道德理想国的逻辑发生机制，激发卢梭理论洞见能力，其拨现也，于此；其遮蔽也，亦一致如此！
　　这是一次致命的“二度抽象”。经此“抽象”，剩下的道德理想国政治骨架，将是个什么模式呢？
　　用卢梭的正面语言描述，那就是：
　　在一个完美的立法之下，个别的或个人的意志应该是毫无地位的，政府本身的团体意志应该是极其次要的，从而公意或者主权的意志永远应该是主导的，并且是其他一切意志的唯一规范。（[法] 卢梭：《社会契约论》，83页）
　　而这一描述恰与马克思抨击波拿巴政体的否定性语言正相吻合：
　　小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数简单相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。……而各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。（《马克思恩格斯选集》，中文2版，第1卷，677~678页，北京，人民出版社，1995）
　　这是一种极不稳定的政治模式。在散漫无常的动沙流水之上，直接矗立着公共意志的最高主宰。两者之间没有任何制度化的政治参与团粒结构，下面的极端民主制与上面的绝对权威对接，互为补充，互为存在。上下双方都处于流动液化状态。在下者不能聚合有常，只能街头暴起暴落，成则为王，败者为寇。在上者不能立足生根，落实为制度性的安排，随时有颠扑之危险，如革命初期的宪政权威，如革命后期的道德专政。法国大革命后来的广场政治、议会政治充分说明了这类政治模式的不稳定性。
　　更危险的，是公共意志的人格化。尽管卢梭曾否认，订约的双方，并无一个可以裁决他们之间分歧的共同上级（参见 [法] 卢梭：《爱弥儿》下卷，709页，北京，商务印书馆，1983），但是，他那样的公意理论在实践中却内在地需要一个第三者，一个可疑的牧羊人……
　　二、“社会契约”──卢梭理论的逻辑脱漏
　　现在，我们腾出手来讨论那个可疑的“一瞬间”问题。
　　前文已述，阿尔图塞抓住那“一瞬间”，定格慢放，捉住了卢梭四只马脚。阿尔图塞称他的发现是：卢梭论述社会契约行为时，出现四大脱漏（discrepancy），是依靠语言游戏偷越过去的。那四大脱漏是：
　　（一）契约第二方不明确；
　　（二）契约承受方不在场；
　　（三）主权交换同义反复；
　　（四）公益私利混淆不分。（参见L.Althusser，Montesquieu，Rousseau，Marx：Politics and History，London，1982。其中评论卢梭部分可参见：Harold Bloom，ed.，Modern Critical Views──Jean Jacques Rousseau，pp.83-117，Yale，1988）

　　对于卢梭而言，讨论第4项脱漏可能会被他否定，属多此一举。因为他明确陈言公益应克服私利，故而以下对此项删略不论。对于中国读者而言，结构主义的分析模式可能过于干涩，我们可以把卢梭的逻辑脱漏，改换为与洛克、霍布斯的对比研究来讨论。
　　一是与洛克相比。在洛克的小契约论里，订约者是社会的两大部分，订约是这一部分臣民与那一部分臣民发生契约关系，转让出去的不是全部权力，而是部分权力，余有更多权力留于个人。个人权力既是隐私空间的屏障，又是市民社会利益组合的自治单位。但在卢梭的大契约论里，订约者是个人与公共集体，转让出的是全部权力。故而阿尔图塞在这里抓住第一个马脚，质问卢梭这个契约第二方公共集体如何界定，是超于社会之上的一个实体，还是那种“我为人人，人人为我”式的“人人”道德集合体？按卢梭之回答，恐怕是后者，不是前者。但是如此回答并不能躲过逻辑诘难，因为这种“人人”集合体只能以观念形态出现，不可能化为具体的订约第二方，进入操作性的（尽管是逻辑意义上的操作）契约行为。即使能进入，又发生一个问题：人与人人订约，兜了一大圈，岂不是人与人自己订约，是一个什么都得交换，又交换不出去的主权者，在原地踏步？这就是阿尔图塞抓住的第二只马脚──主权交换是同义反复。问题还不在逻辑结构上的脱漏──结构主义者可能在这里过于挑剔，技痒难耐；问题首先在于──
　　主权全部转让后，将带来什么样的实践后果？个人的法权独立身份和社会利益的单位空间如何安置？
　　这才是对比洛克小契约论以后，卢梭的大契约思想最令人不安的地方。
　　二是与霍布斯相比。卢梭的主权全部转让说与洛克有异，但与霍布斯却能吻合。尽管逻辑根据不一，但卢梭至少在这里可以得到霍布斯逻辑形式上的支援。然而，差异马上就发生了：霍布斯的契约论和洛克的契约论都是三方契约，两方订约让渡主权（有全部与局部让渡之分），第三方承受两方让渡过来的主权，形成政府；而卢梭的契约论却是两方订约，没有第三方承受！这就是阿尔图塞抓住的第三只马脚──契约承受方（recipient party）不在场。
　　很快就会发现：如果说与洛克相比时，卢梭契约行为中的第二方（Rp2）暴露出模糊不清的游移性，那么与霍布斯相比时，卢梭契约行为中那一更为重要的主权承受方（Rp3），则干脆隐匿不现了。无怪西方有学者挖苦卢梭，说他的主权转让说是个“没有守门员的球门”（J.G.Merquiors，Rousseau and Weber：Two Study in the Theory of Legitimacy，p.76）。
　　在这里，人们自然发生第二个疑问──
　　权力全部转让后，竟无第三者具体承受，政治国家的制度层面如何安排？
　　这是对比霍布斯的大契约论以后，卢梭的大契约论思想同样令人不安的第二个地方。
　　面对上述两大问题，按卢梭道德救赎之初衷，他可能这样回答：
　　（一）个人权力全部转让，是为了克服政治生活的“剧院异化症”；中无Rp2，是避免“它者”出现，将主权割裂为代表与被代表者两大疏离部分；权力全部转让后，形成社会的道德化状态，本身就是为了化合小我，谈何个体存在、社会利益的单位空间？
　　（二）权力转让确有承受者，那就是道德生活的共同体──“公共意志”。只有这个公共意志，才是主权合乎道德合法性的唯一表达者、执行者。之所以取消有形的Rp3，就是为了保障主权在民，主权不被分割、不被垄断在第三者手里，形成历史上政治国家凌驾于社会之上的异化局面、不道德局面。
　　在卢梭的逻辑言路里，个人存在空间之丧失看来已是不争之事实，他本人亦坦陈这一点。值得进一步讨论的是Rp3～主权承受者，它是以制度形态出现？还是以个人人格形态出现？我们先讨论前一问。后一问留待后一节处理。
　　我们回头看英国学派的理论。在那里，提不出卢梭这类道德政治观、美学政治观，却提得出一个平庸而又实际的逻辑前提──制度化层面得以安排的逻辑前提：主权授受双方会否冲突？如果冲突，有何技术手段予以解决？
　　霍布斯回答：会发生冲突，但那必是订约者悔约，主权承受者Rp3可自上而下合法镇压之。于是，在霍布斯的那个Rp3层面就发生绝对王权之制度性安排。
　　洛克回答：有摩擦，但不会冲突，或者事先已有可能化冲突为摩擦，Rp3层面不是宝塔尖，而是市民社会汪洋大海中的孤岛，孤岛受外部制约，又有内部权力平衡牵制，不会把摩擦恶化为冲突。于是，在洛克的Rp3层面也就发生有代议制、宪政制之类的制度性安排。
　　但是卢梭这里，上述逻辑图式却是颠倒的。卢梭的话语系统提得出政治的道德审美观，却提不出政治的制度性操作安排或技术性手段安排。他失落的是整个国家形态的制度安排：
　　（一）霍布斯的回答是多余的。公共意志不是人格化的君主或某一行政权力，而是小我的良心聚合与逐级放大。从小我聚合到大我形成，整个过程是同一质的化合放大，最后结果是透明、同一的道德板块，并无“它者”杂质出现，公民怎么可能反对公民自己？
　　（二）洛克之回答也可取消。各项权力俱已德化，怎么可能、又有何必要以道德共同体的这一部分制约另一部分──无论是外部制约还是内部制约？
　　在这里，我们如果需要某种形象隐喻来概括上述三人对Rp3～政治国家的理论设计，那么蒂利希在《政治期望》一书中正好提供了这三种隐喻，移用过来，十分切合。（参见 [德]蒂利希：《政治期望》，134~135页，成都，四川人民出版社，1989）
　　霍布斯的国家是一个“魔鬼”。尽管霍布斯曾说过国家是一个“终有一死的上帝”，但我们不得不说，国家很像一个不愿去死的魔鬼。
　　洛克的国家则是一个“看守人”（watchman of state）。它是一个庸俗的人间象征，不具有任何圣化的意义。它只具有消极的世俗功能，不承担高尚的精神事务。精神事务、灵魂活动乃至功利分配，都属于它从外部加以保护的市民社会。它只看守被看守者，绝无能力侵入被看守者，更无奢望全盘改造被看守者。
　　卢梭的国家是一个“世间的上帝”。它是一个神性的象征。它是作为精神价值的承担者获得神性的。它的存在方式确如上帝之存在方式：它不可能作为物化形式存在，存在为一种制度系统或科层制结构，它只能以一种精神形式存在，存在为一种价值形态、理想系统。作为可视对象，它是被否定的，正如上帝不能有形、现形；作为可感觉对象，它又是被肯定的，正如上帝万能，全视全觉。它比霍布斯坦率的地方在于，它从来不羞于承认自己的永恒性──终无一死。至于神性承担者如何通过奇理斯玛型统治形态，从上帝转化为嗜血者，突然与霍布斯接通，这个“道高一尺，魔鬼一丈”的悖论，我们将会在法国大革命后期雅各宾专政可歌可泣的史实中看到详细情形。
　　很显然，卢梭的政治国家是个霍布斯与洛克的对待之物，它在两个方面都以与英国学派的对待之状而存在，正好满足卢梭对英国学派的对抗式：内部不作霍布斯式的制度安排，外部不作洛克式的边界限定。这个独具卢梭风格的巨无霸，一旦从理论形态进入实践形态，将会出现什么局面？
　　（一）在常态情况下，政教合一，政社合一。政治国家的边界无限扩张，淹灭市民社会，更淹灭个人存在。此时可谓有道德国家熔铸一切，无市民社会利益分殊。
　　（二）在非常态情况下，政治参与突然扩大，国家内部无制度层面可以吸纳、约束，只能听任参与扩大走向参与爆炸，走上革命一途。此时可谓有市民社会参与突起，无政治国家制度约束。
　　两种局面，都是灾难性状态。个人存在始终没有立足之地，制度安排亦无法落实，只有道德的日常状态与道德的非常状态交替出现，周期震荡。整个民族的近代化世俗化转型，周期性中断，困顿重重。政治国家与市民社会以中间无数个人牺牲为战场，进行一场推移往复的道德战争，要么是前者吞没后者，要么是后者冲毁前者，几经震荡，两败俱伤，最后剩下的只是一堆道德理想国的残垣断壁。而这样的周期震荡，推移往复，既稳定不住政治国家的宪政权威，又稳定不了市民社会的自治机制，这恰恰是法国大革命及其后起革命的典型概括。
　　三、“第三者统治”、“第四种法律”──卢梭理论的政教合一倾向
　　在第三节里，我们将讨论第一节结尾留下的这一问题：那个可疑的牧羊人──“敢于为一国人民创制者”（卢梭语）；并回答第二节提出的那一问：公共意志不具政治制度形态，又将以什么形态出现，依靠什么法律进行统治？

　　将这两个问题并联，并不仅仅是本文作者的人为安排，而是清理卢梭逻辑脉络的客观结果，而一旦这两个问题并联在一起，毋庸本文赘言，卢梭在社会契约推演过程中能模糊Rp3～第三者的面目，但在实践中却不能不请出这个第三者，请出这个以人格化形态出现的第三者。
　　第三者的需要，首先来自公意从众意中产生这一过程的神秘性。公意与众意的区别，卢梭说得清楚。但是公意如何产生，产生后既高于众意，甚至对立于众意，然而最终又能为众意接受？卢梭语焉不详。他宁可进入神秘状态，也不愿进入英国学派的技术状态。
　　能够解决神秘问题而不是技术问题者，必是天赋神性者，至少是一个先知型半人半神者。这样的人物俯视众生，只听从内心的天召（calling），而他个人的内心声音经过广场放大，却能对全社会产生暗示性催眠效果，使众生在集体催眠中进入入巫麻痹状态。用卢梭的话来说，就是“不知道德的道德状态”。这样的人物只能是韦伯理论所分析的奇理斯玛型统治者。
　　卢梭当时尚不知奇理斯玛。但是，在他对“公意立法者”的具体描述中，一个奇理斯玛人物原型已呼之欲出：
　　（一）奇理斯玛的必要
　　人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看清什么是幸福。公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。……个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。两者都同等地需要指导……正是因此，才需要一个立法者。总之，简直是需要一种神明，才能为人类制订良好的法律。（[法] 卢梭：《社会契约论》，39~53页）
　　（二）奇理斯玛的地位
　　立法者是非凡人物。这一职务创造了共和国，但又决不在共和国的组织之内；它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处……就像是一个牧人对他的羊群具有优越性那样。（[法] 卢梭：《社会契约论》，53~55页）
　　（三）奇理斯玛的职责
　　公共权威取代父亲地位，并履行父亲的重要职责，通过履行他们的责任，获得他们的权力。
　　政治实体来自个人，可以被认为是一种实体，是有生命的，类似人的生命一样。主权力量代表着头脑，公民则是身体和组成部分，使得这一机构能够运转、有生气，并且工作。
　　这就是卢梭最满意的第三者统治，一个在公共意志中时隐时现的奇理斯玛。它依靠什么进行有效统治？奇理斯玛的内在逻辑排斥制度层面的操作规范，促使卢梭走到18世纪通行的法律三分法后果，再摸出一个第四种法律，即政治法、刑法、民法后面的“内心统治法”──
　　在这三种法律之外，还要加上一个第四种，而且是一切之中最重要的一种；这种法律……是铭刻在公民的内心里；它形成了国家的真正宪法……它可以复活那些法律或者代替那些法律。……我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家（按：指孟德斯鸠）所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了。（[法] 卢梭：《社会契约论》，73页。着重号为本文作者所加）
　　所谓舆论，就是社会成员不自觉的道德状态。1764年科西嘉人要求卢梭给他们制定一部宪法，卢梭的回答是：
　　我不向他们鼓吹道德，我也不强令他们服从道德，然而，我将使他们置于这一状态──他们服从道德，却对道德一词不知不识。（Oeuvresde Rousseau，volume 3，p.948）
　　通过什么途径，才能使他们置于这一状态？卢梭《致达朗贝尔信论戏剧》中说：“我的回答是，通过公众舆论。如果说，我们在隐居状态下的习惯来自于我们自己的天良，那么在社会状态下，我们的习惯则来自于公共舆论。”（Rousseau，Politics and the Arts──Letter to M.D’Alembert on the Theatre，p.67，Illinois，1960）
　　《论政治经济学》中，卢梭说得更为露骨：
　　如果说，能够按照人们本身的状态去驱动人们是高明的话，那么，能够按照需要他们成为的样子去驱使人们，则更高一筹。最高的权威是能穿透人们内心的权威。
　　反过来，针对英国政治学派和英国政治制度，卢梭鄙夷地说，只有道德崩溃，统治者才“不得不求助于他们称之为国家制度和内阁的诀窍种种不足道的卑劣伎俩”（Rousseau，Politics and the Arts──Letter to M.D’Alembert on the Theatre，p.67）。
　　卢梭显然认为，统治权力的合法范围不能局限于公民外在行为的约束，而应再深入一步，深入公民内心深处，管理公民内心的道德活动。第四种法律是软性法、不成文法，但是它比前三种硬性法、成文法更为重要。从消极意义说，它是奇理斯玛得以存在的根本大系，是安危所系之生命法、根本法；从积极意义而言，它似乎又是一场统治形式、统治范围的革命，革“政治”的命──它第一次把统治合法性建立在公民良知的道德批准上，第一次把统治领域从公民的外在行为扩及公民的内心状态，第一次把“政治统治”改变为“道德统治”。
　　卢梭的这一步深入，是他政治哲学中最为冒险的一步，意味着他与英国政治学的根本决裂：前者是道德政治学，后者是行为政治学；前者涉指人的内心世界，后者仅限于人的外在规范；前者之国家是能动国家，能够改造社会，是一只看得见的手，后者之国家是被动国家，只是看守社会，是只看不见的手；前者要求政教合一，后者要求政教分离。两种政治理论，赋予政治国家完全不同的两种功能。按照泰纳的说法，卢梭的国家“是一个世俗的寺院”，“在这个寺院里，个人一无所有，而国家则掌握一切”（转引自Cassirer，The Question of Jean Jacques Rousseau，p.8）：国家管教育，管信仰，管观念，管精神世界发生的一切，直至接过教皇、教会的所有管辖范围，重建一个不穿法衣、不设主教的教会。
　　四、“公民宗教”──卢梭理论的神学内涵
　　卢梭理论开辟了政治史中一个后神学时代。以卢梭为界，非英美型的大陆国家后来出现一个“后神学时期”──以政治意识形态代行或延长中世纪神学功能的时代。卢梭之后，法国本土有一次急风暴雨的实践，此后，卢梭哲学中的后神学成分，经由德国思辨哲学加工，逐渐东移，历经俄国、中国，形成了从1789～1989年一条完整的后神学实践历史。正是在这个意义上说，顾准笔记将二百余年世界近代史分解为1789年潮流与另一股潮流的分流史，确实切中脉络，点到了要害。对这类国家而言，后神学时代的来临，还有诸多非思想史所能承担的其他历史因素。思想史的解释功能，只是将那些历史因素暂时抽象，蒸馏出一条大致可辨的逻辑关联。让我们紧扣卢梭政治哲学的“母本”，逐层摸索这一逻辑关联：
　　（一）倒果为因，观念先行，政治思维神学化
　　卢梭《社会契约论》中有这样一段文字，提纲挈领。令人费解的是，这段文字迄今未见任何中文论著引用：
　　为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才有形成的那种样子。这样，立法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。（[法] 卢梭：《社会契约论》，57页）
　　着重号是我加的。它表明卢梭陷入了这样一种逻辑循环：既然“一切从根本上与政治相联系”，最优秀的人总是由最优秀的政治制度所塑造，而最优秀的政治制度又总是由人来制定，到底是鸡生蛋，还是蛋生鸡？

　　在今天看来这是极其稚嫩的一个逻辑循环，但在18世纪，却是一个困扰着几乎所有启蒙思想家的重大问题，以致卡西勒评价，“这里裸露着18世纪思想生活的心脏”。18世纪人们要突破这一逻辑循环，只有两种选择方向：一是伏尔泰、狄德罗等人坚持的属人的方向：由人产生的问题只能由人自己解决，并由此设计了种种世俗的理性普及的教育方案。尽管这一方向带有浓厚的“意见决定一切”色彩，但是它毕竟是属人的“意见”，其最终前途会与英国式的经验理性合流，拒绝神性的干预。卢梭与他们共有这一困扰人心的问题，但是他把这一问题大大地尖锐化了，尖锐到同时代人心理难以承受的程度，以致他自己也不能承受，不得不摸索上另一个属神的方向：向属人世界的边界外面伸出手去求援，求援于神性的干预，求援于“另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威”。这“另外一种权威”，只能是类似于牛顿世界的那个第一推动力──从外面踢进来的一脚。只有让上帝踢一脚，牛顿的世界才能从静止走向运动；也只有让神性踢一脚，卢梭的世界才能中断平面循环，跃上新的一环。
　　这种逻辑尴尬──只能借助于从外面踢进来的一脚，后神学政治模式方得以运转，后来在德国古典哲学的政治学说中，在俄国革命党人的无产阶级觉悟只能从外面灌输等理论中，曾反复出现过。
　　（二）政治神学在统治者一端呼唤奇理斯玛，在被统治一端的逻辑对位，则是建立世俗性宗教
　　奇理斯玛的逻辑必要，前文已述。关于世俗宗教，卢梭活着的时候，即有深谋远虑：
　　这种超乎俗人们的能力之外的崇高道理，也就是立法者所以要把自己的决定托之于神道设教的道理，为的是好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。
　　卢梭给这种宗教取了名字：“公民宗教”，并且规定：“要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主权者规定。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性。”（[法] 卢梭：《社会契约论》，57~58页）
　　（三）政治神学流被大众，全社会呈现在俗而又离俗的政治狂欢节状态
　　上有奇理斯玛，下有世俗宗教，两者足以击穿中间任何科层制安排与个人隐私空间。全社会将出现价值理性压倒工具理性、理想救赎压倒功利经营的奉献热潮；危机刺激起大众参与，参与变危机为盛大节目；钟声长鸣不已，市场变成持久的教堂；个人、家庭、社会政治化、道德化；伟业与暴行同行，英勇与残忍并生；奇理斯玛高路入云，大众随之超凡入圣：一人得道，鸡犬升天，整个社会进入彼岸天国，天国即将在人间实现──所有这一切，用法国社会学家杜尔凯姆语言来说：
　　这里真正地变成了一个特殊的世界，一个和他平时生活的世界完全不同的世界，这个充满了各种特别强大的力量的环境完全占有了他，使他变成了另外的人。这种经验，特别是一连几个星期每天都要重复一次的经验，怎能不使他相信确实存在着两个性质完全不同的无法比较的世界？一个是他天天无精打采地生活着的世界，相反，另外一个是，只有在他接触到这种特别的力量，使他像触了电一样直到疯狂程度时，才能进入的世界。前者是世俗的世界，后者是神圣事物的世界。（转引自 [法] 雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，380页，上海，上海译文出版社，1988）
　　这种政治狂欢节状态，对于熟悉法国大革命、俄国革命、中国革命的读者来说，应该是不陌生的。
　　（四）政治神学追求国内环境的道德净化，形成对外封锁、对内封闭的闭锁孤立格局
　　在哲学上，卢梭对异体间隔有着极其敏感的心态反应。这种心态有助于哲学理论“异化论”的发现和深入，若进入政治实践，则产生相反效果：时间上拒绝时代进步，空间上拒绝世界文化共同体，难免走上闭锁孤立局面。他在给波兰政府建议时说：
　　对于波兰人的感情要给予另一种导向：你们要给他们的心灵烙上民族的面貌特征，以区别于其他民族，使他们不致混合于其他民族，这样才能保持幸福并团结他们。（Oeuvresde Rousseau，volume 2，p.962）
　　罗马的倾覆，大批蛮族的入侵，造成所有民族的融合，毁灭了各民族的道德和习俗；十字军东征、贸易、寻找印度、航海、长途旅行，延续并加剧了这一混乱。（Oeuvresde Rousseau，volume 2，p.966）
　　论及白人进入非洲的历史过程，他甚至这样说：
　　如果我是那些黑人民族的领袖，我将发誓，在国家的边界上竖起一个绞刑架，在那里，我将毫无例外地绞死任何一个胆敢进入我国的欧洲人，以及任何一个胆敢离境的第一个本国公民。（Oeuvresde Rousseau，volume 2，p.91）
　　（五）政治神学恶化国内政治纷争，政治斗争道德化，出现道德嗜血症
　　1762年6月10日，卢梭在逃亡途中读到《旧约全书·士师记》最后一章以法莲山的利未人的故事，为此激动，并创作了以此为题材的诗篇。（参见[法]卢梭：《忏悔录》，第2部，第11章）他说这是他一生中最喜爱的作品，曾以此宽慰自己受迫害的心情。正是在这种“宽慰自己”的幻想中，出现了道德报复的血腥之气。《利未人》的开头是“道德遭到了狂暴的侵犯”，结尾是一场道德报复的大屠杀，杀死2 600人。卢梭称其中心思想是，一个道德受到污辱的民族如何团结一致，报复它的仇敌。这种道德嗜杀的倾向在卢梭的其他作品中如低沉的背景伴奏，在背景深处反复响起：
　　首篇论文中以先知法布里修斯重返人间的狂怒口吻说：“拆毁这些剧场，打碎这些大理石像，炸掉这些绘画，赶走这些奴隶……”（[法] 卢梭：《论科学与艺术》，13页，北京，商务印书馆，1959）
　　《科西嘉宪法草案》：“要保存国家就不能容忍他，两者之中必消灭一个；当邪恶者被判处死刑时，他已不是公民，而是一个敌人……”（Oeuvres de Rousseau，volume 3，p.257）
　　《忏悔录》结尾处：“如果还相信我是个坏人，那么他自己就是一个理应掐死的坏人……”（[法] 卢梭：《忏悔录》，第2部，809页）
　　对待政治生活中的差异，经验政治学是彻头彻尾的世俗立场。差异双方都是世俗中人，只存在是非之争；即使有善恶，也不存在善恶必争，“恶就存在于善的本身；我们无法消灭这一个而不同时消灭另一个（狄德罗）”（[法] 勒费弗尔：《狄德罗的思想和著作》，201页，北京，商务印书馆，1985），因此，双方只能以对方的存在为己方存在的前提，为己方的存在方式。先验政治哲学从彼岸而来，把此岸世界道德化，因而此岸世界里的差异，都具有道德内容，凡有是非之处，必有善恶之争。既有一方是道德的，那么另一方则必然是非道德的，甚至是反道德的。在经验政治学以是非之争处理的地方，先验政治哲学总能发现为善为恶的道德内容，必引进道德法庭严加审判：是者为德为美，非者为恶为罪。是者道义热情高涨，非者为争取自己的合法存在，也反激起同样的道义热情，回过头来审判另一方，双方俱以消灭对方为己方存在的前提，为己方的存在方式，所谓法兰西性格的“内战”风格之所以发生，逻辑机制可能就在这里。
　　在这一逻辑作用下，卷入1789年潮流的那些国家，后来都发生了下述情况：政治色谱简化为黑白两色，政治斗争被道德语言磁化，社会世俗利益的正常冲突不能表述为正常的政治论争，而是表现为准宗教冲突，善恶必争，你死我活。道德法庭代替理性法庭，政治斗争换算为道德斗争，全民族出现道德内战，轮番绞杀，直至把双方的精英代表全部推上末日审判，道德理想走上道德恐怖、道德嗜血，中世纪神与人两岸对抗的历史，在这些国度里，转化为近代社会人与人对抗的此岸历史，持续延伸。
　　五、“政治与道德相联”──卢梭理论的失足原因
　　现在要问：卢梭为什么会从道德救赎之宏愿悲怀，走向“世间上帝”、“世俗寺院”，直至开辟了一个后神学时代？
　　应该说，道德救赎与后面三者没有必然联系，只有或然联系。但是一旦建立起下面这两个中介环节，道德救赎就不可避免地滑向“世俗寺院断头台”的怀抱。
　　（一）道德目的与国家行政权力相联，换言之，神学与政治相联。
　　（二）政治学错位为政治哲学，换言之，政治学概念转换为政治哲学概念。
　　我们先讨论第一项。
　　卢梭思想在起步时，前半段（《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》等）充满忧患。人类在脱离自然状态进入社会状态后的历史性异化，使他坐立不安。那种超乎常人的道德敏感使他走在了同时代人前面，提前发出了人类异化的预警报告，这一警告经黑格尔、费尔巴哈、青年马克思、海德格尔到萨特，历时二百年才汇成20世纪系统的文化批判、社会批判理论。尽管他发出这一警告的姿态是前倾后顾的复合姿态，却正应《新约全书》所言，那走在最后面的人，恰是走在最前面的人。卢梭思想的这一功绩不该埋没。
　　但是，卢梭并未止步。他的可爱之处也就在他的可怕之处。到了后半阶段（《社会契约论》、《致达朗贝尔信论戏剧》等），他发出了另一种声音：要求政教合一，要求国家控制人的内心、公共舆论、道德生活，建立观念形态，禁绝社团党派等等。如果说第一种声音来自他内心的不安，那么这后一种声音则引起同时代人的不安了。这一部分声音同样也是20世纪某种极权理论的预警信号。
　　这两部分理论之间的背反，还有没有内洽逻辑关联？答案是肯定的。前后呼应的关联在于：卢梭对历史已然状态的怀疑，使他产生对社会自发状态、社会自发演变的强烈不信任心理；而返回森林的道路已经遗忘，人类的社会化状态已不可避免；为了避免社会化走向异化，就必须切断社会自发性流变；正是在这里，他对尊重经验沉积的历史进步观投以鄙夷的眼光，把视线投向了政治国家──这一社会状态的唯一对待之物、控制者、改变者。他把所有的道德要求都寄望于国家，由国家承担过去由教会承担的责任，为社会道德立法；同时，又在国家之上安排了那只看不见的“上帝之手”，使之反过来接受道德监察，在督率道德化过程中实现国家本身的道德化。这就是卢梭以道德化合国家与社会于一炉的社会化学工程，也是卢梭所有政治运算的如意算盘。如此一来，这个潜在的无政府主义者，在道德理想主义实践要求的推动下，无意中转过了身子，成了一个最强烈的国家主义者、政治全能主义者。走在最前面的人又成了走在最后面的人：他的这方面理论，听上去活像中世纪在教俗之争中曾反复出现过的教会一方的政教合一论。天才的“异化”理论本身也未逃脱“异化”的作弄──异化论本身发生了异化。
　　由此，或可理解上述问题的第二项：政治学为何会转换为政治哲学？
　　卢梭面向中世纪而立，他始终不能接受身后的时代变迁：政治学通过英国学派的自觉不自觉摸索，正在突破神学、伦理学的母胎，发育成为一门非价值化的独立学科。与此同时，政治哲学接受神学、伦理学的遗产，发育成为另一门价值化的独立学科。政治学与政治哲学的分野，是近代社会世俗化、分殊化在学科类别划界分工的正常反应。然而，卢梭却背道而驰。用他自己的话来说，他一生坚持“把政治与道德联系在一起”，贯注于理论运思，就是一生坚持“把价值判断与事实判断联系在一起”，而且是努力以前者取代后者。这样，他对神学政治论的中世纪遗产，就不是有边界意识的分流接收，而是无分界、无分流的整体接受；其间虽经过世俗化的改造，但是这样的改造，也只能是把神学政治论整体改造为政治神学论，把彼岸的上帝改造成为此岸的、世间的上帝，由此开辟一个后神学时代──意识形态（ideology）时代。
　　在上述背景下，自然发生一场语言大转换：卢梭政治语汇的道德磁化现象。几乎所有的政治概念都经过道德磁化处理：以道德词语讨论政治命题，以价值判断取代事实判断，以伦理审美代替操作设计。如第一节引述卢梭的那段道德理想国的“进路”：共和国、共同体、政治体、主权者、国家、人民、公民、臣民八个政治学最基本的概念，皆受道德磁化处理，转换为道德语言来讨论，成为语言转换的一份高密度标本。这样，卢梭政治哲学表面上呈道德—政治的宽泛貌，内里却陷于道德词语的无边界讨论。无边界讨论就是卢梭政治思想发生逻辑错谬的一个重要的中介环节。它既是卢梭从道德救赎走向“世间上帝”、“世俗寺院”的语言桥梁，也是一代天才越界筑路时，“一瞬间”露出那么多马脚的基本原因。
　　这场语言大转换，是价值判断对事实判断的大换算，是政治哲学能指对政治学所指的大换算。大换算引起大逃亡：政治学所指的制度性操作符号纷纷逃亡，逃离道德理想的疯狂追捕。就在政治学逃亡所剩的空白地上，卢梭开始营建他的道德理想国──此岸的彼岸天国，在俗的离俗寺院，一个没有上帝却有神性的世俗寺院。
　　历史已经证明：政治哲学对政治学在学理上的大规模入侵，一旦拥有权力，进入政治实践，必然“换算”为政治国家对市民社会的大规模入侵；起于反异化理论的道德理想本身发生异化，从神人同敬的理想试验国，异化为神人同泣的道德嗜血国。
　　柏拉图有言：“伟大的事物，都是危险的事物。”（[古希腊]柏拉图：《理想国》，注47,497d）把伏尔泰那句话说完，那就是：“教士与帝国一致的制度，是最可怕的制度。”（[法] 卢梭：《爱弥儿》下卷，455页）
　　对近代中国知识分子来说，清理卢梭思想的上述流变，应该有一种特殊的亲近感，或是一种曾历其境的切肤之痛。本世纪西学东渐，知识分子受西方近代之浸染，莫过于《天演论》、《民约论》。如今从《天演论》发源的社会思潮已受到清理，那么从《民约论》发源的政治思潮呢？陈寅恪点破了这一课题，顾准悟出了大量新意，却都是未竟而止，含恨而去。惟其如此，先知觉后知，这方面的学术梳理，还大有文章可做。
　　政治史不能简化为思想史，思想史的清理却可以走在政治史的前面。
　　本文发表于香港中文大学《二十一世纪》，1993年10月号