羌族“毒药猫”故事的文本与情境

羌族“毒药猫”故事的文本与情境

沈德康

（四川师范大学文学院；四川成都 610068）

   

摘要：毒药猫故事是羌族民间故事中极具特色的一类故事。根据文本与情境的关系，毒药猫故事可分为去情境化、再情境化与情境重合三种类型，这些故事共享着从对立到反转再到统一的模式化情节。以上二者展现了毒药猫故事文本的内、外结构。将文本置于社会情境中来看，毒药猫故事蕴含着传统羌族社会两性对立和巫、觋过渡的历史根源与社会本相。毒药猫通常为“外来女性”，其身份的二重性、必要性反映了村寨社会内、外关系的对立统一性。

    关键词：羌族；毒药猫；文本；情境。

一、引言

   

羌族聚居于川西北岷江、涪江上游的山区、河谷地带，其传统聚落散布于岷山、龙门山的褶皱间。羌族村寨一般由数十户人家组成，房屋毗邻而建，在多数地方至今仍保持“依山居止、垒石为室”[1]2858的传统形态。村寨之间相隔不远，一道山梁或一条小溪往往是其自然分界线 2。村寨内房屋毗连、布局紧凑、羌碉耸立，这与历史上村寨间资源竞争所致的相互对抗有很大关系。紧张的村际关系强化了人群的凝聚力，也影响了寨内建筑的布局，形成防御型的聚落形态[2] 53-89。

    像其它无文字社会一样，羌族有着丰富的口头文学，毒药猫故事可能是其中最具特色的一类民间故事。毒药猫故事主要在岷江、涪江上游的茂县、汶川县、理县、黑水县、北川县等羌族村寨中流传。故事通常围绕毒药猫变形、附体、害人、吃人的恶行展开，以毒药猫被消灭、被制服或改邪归正为结局。毒药猫故事的独特之处在于：毒药猫不仅出现在故事中，在几乎每个村寨也存在被识别为毒药猫的社会成员3。毒药猫在故事文本与社会情境中“共存”，这意味着毒药猫故事与村寨内外的社会关系、价值观念以及社群心理等社会现实有着非常紧密的联系。

    在羌语中，“毒药猫”通称为“du”，在不同的方言区其称谓有所不同。松潘小姓乡称为“ala-bye-hwo”；茂县、汶川县一带称“du”；理县薛城称为“se-ee-nar”；理县下孟到嘉绒藏区称“da-duo-ke-la”；黑水县麻窝一带叫“ho-zay”[3]10。“du”有两层意思，一层指“活鬼”，即村寨里与故事中作为行为主体的毒药猫；另一层指“毒”，即与毒药猫相关的毒药、毒性以及污秽的观念[3]9。在汉语中，除“毒药猫”的通称之外，还有“毒药婆”、“毒药鬼”和“犊疫”等汉译名称[4]164。

    毒药猫基本上都是女性4，结成团体5，使用各种法器6，通过变形、附体、恶眼、接触等方式伤害人，受害者多为家庭中的丈夫、儿子或村寨里的老人、小孩，其行为方式具有显著的巫术特征7；除猴子之外，毒药猫几乎可变形为任何事物8，通常变形为猫9；她与灶神关系密切10；其对头或克星是羌族社会中的专职巫师：释比11。作为娶进本寨的外来女性，加之与动物、灶神的关联，其身份具有过渡性与二重性。其传承的惯例是：传女不传男，传内不传外。其外形上的识别特征一般为眼睛发红12，指甲很长。在羌族人的观念中，毒药猫是一种害人的妖怪、鬼精、恶魔或邪灵。

    毒药猫故事为我们理解传统羌族村寨之社会本相提供了一个绝佳的渠道。保罗• 利科（P.Ricoeur）说：“世界是一个由文本打开的指称整体。”[5]164。我们知道，文本是诠释的必然中介。在世界、文本与人构成的诠释学循环中，通过文本这一“表征”，我们才能“打开”作为“社会本相”或“社会情境”的“指称整体”。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中，情境也在文本中浮现。若将文本视为一种“表征”，情境则为社会现实本相。[6]110毒药猫故事反映了传统羌族村寨的社会本相，故事反过来又影响个体的情感、认知与实践。正是基于对故事与情境、文本与世界之关系的认识，在下文中，我将首先区分出毒药猫故事的三种类型，然后再归纳出故事的情节模式，以此揭示故事（文本）的内、外结构。在下半部分，我将把文本置于社会情境中，先从历史（纵向）角度解答毒药猫故事中两性冲突的社会根源，再从社群关系（横向）角度阐述毒药猫身份的二重性问题。

二、毒药猫故事的文本结构

   

（一）外部结构：基于内、外情境关系的故事分类

    毒药猫故事与其所在的社会情境关系密切：村寨中的毒药猫经常就是故事中的主角，故事中的毒药猫反过来又影响人们对待村寨中的毒药猫及其家庭的态度，故事讲述人往往还是毒药猫事件的亲历者，他们都习惯性地对毒药猫现象发表评论。所有这一切都是毒药猫故事不可分割的组成部分。只有充分考虑这些情境因素才能对故事作出恰当的解释。

    在诠释学的基本观点中，故事（文本）、社会（世界）和故事讲述者（人）这三者构成了一个双向的循环结构。此三者中，任何二者间关系的发生，都必须通过作为中介的第三者才能实现。就“讲故事”这一“场域”来看，文本与世界通过“讲故事”这一活动勾连了起来，或者说：故事内、外两种“情境”在此发生了关联。在此，我们将故事本事发生的社会背景称为故事的“内情境”，将故事讲述者所处的社会背景称为故事的“外情境”。“讲故事”这一“场域”的特殊之处在于它将故事内、外两个“情境”结合到了一起。普罗普（Vladimir Propp）曾说：“正确的分类是科学描述的初阶之一”[7]3。在这里，故事内、外“情境”间的关系则恰好为我们对毒药猫故事的分类提供了依据。在此，为分析之便，笔者挑出三个代表性的故事为例：

    A.（茂县沟口乡）从前，有一个老婆婆，是一个毒药鬼。她的男人被她害死之后，她与儿子一起生活。一天，任毒药猫王的老婆婆在家与别的毒药鬼开会13。毒药猫们商量说，今天要吃老婆婆的媳妇。老婆婆说她的媳妇有许多娃娃要喂养，不能吃14。于是，毒药猫们商量吃她的儿子。这事被儿媳听见，儿媳很为难，想告诉自己的丈夫，又怕丈夫不信。她犹豫再三，告诉了在外耕田的丈夫，并给他带去了一把长刀，使他有所防备。下午，儿子赶着两头牛回家，途中在河边喂牛喝水时，那头花牯牛突然眼睛发红、全身发抖，对准儿子便冲了过来。儿子对准牛肚子就是一刀，花牯牛大叫一声，倒地而死。儿子回到家里，却见花牯牛并未死，还站在自家院里，而自己的母亲却从楼上滚下来，卡在楼梯上，很快断气。原来，儿子喂牛吃水时，毒药鬼母亲把灵魂附在了花牯牛上，想一角戳死儿子。结果，儿子当场把花牯牛杀死，母亲也就死了。15

    在A故事中，本事发生的时间、地点、人物与故事讲述者所处的社会背景都没有明确、直接的联系，本事的背景被置于模糊而遥远的“从前”。在这里，讲述者也没强调故事内、外情境之间的关联。A故事可看作是内、外情境完全分离的类型。这类故事数量不多，但都形成了类似的模式化情节。此类故事我们可称其为“去情境化”的故事（A型）。从文类的角度来看，A型与民间叙事中的“神话”类似 16。

    B.（汶川威州）我爷爷是一个释比，他说他整治过毒药猫。他说他的一个表嫂就是毒药猫。大集体 17时候，他去邻村黄土坎 18给张家的小孩做法事驱病，在路上就碰到了这个表嫂。这个表嫂变成了一只驴在那儿吓爷爷。爷爷知道是毒药猫变的，就用裤腰带19把驴子拴着骑到了村上。到了后就把这只驴拴在石磨上。爷爷正要走，驴就说：“兄弟，你把我放了嘛，他们都要把我打死了，你放了我嘛”。原来家中娃娃哭着吃奶，表嫂又醒不过来，家里人怎么打她都不醒。爷爷说：“嫂子，以后不要再吓我了”。他就解下裤腰带把她放了。爷爷来到小孩家，小孩肚子胀得厉害，一看就发现又是表嫂搞的怪。爷爷叫那家人传话给他的表嫂，叫她不要再缠孩子，否则就有她好看的20。结果，话传过去没多久小孩就好了。爷爷说：“看在是亲戚的面子上，她自己打的结还是让她自己解开算了”21。但是后来没多久，那家的小孩得急病死了。那家人认为是那个表嫂整的，说她还是当地的毒药猫王子，毒性最大。结果两家人到现在关系还很僵。22

    在B故事中，内、外情境间接关联，讲述者是通过“爷爷”而间接知道其与毒药猫的遭遇。故事中的“爷爷”是现实社会中的人，是毒药猫事件中的亲历者，与讲述者有直接关系。故事中的时间（大集体时候）、地点（黄土坎）、角色（爷爷与表嫂）甚至后果（两家关系很僵）都非常明确。在此，内、外情境通过讲述者的转述而间接关联在一起，讲述者不像在A型故事中那样完全不关注此二者的关联，但内、外情境在B故事中也并没有完全重合。我们可称B类故事为“再情境”化的故事（B型），它与民间叙事中的“传说”类似。B型故事数量较多，每个村寨都有，因为与“外情境”的关系密切，故而B型故事具有较多的地方性因素。

C.（黑水 色尔古）俗话说久走夜路就会遇到鬼，我就遇到过毒药猫。我年轻的时候爱上山打“野物”（野生动物）。有一次去大山打老熊，天要黑的时候才发现一个老熊在青�h林林里头一晃一晃，估计是在吃青�h果子。我就想在背后给它一枪，结果枪怎么也打不响。我把火 药抖出来重新装上子弹，正要瞄准的时候那老熊不见了。我想一定是遇到毒药猫了，赶紧往回跑。当时天色很暗，我半天找不到大路，而且一直觉得有个东西在屁股后面滚。我将火 药枪从胯下穿过23，扣动扳机打了一枪，结果大路一下子就出现在我旁边，我才跑回家，魂都吓没了。后来几年，我的小孩病死了几个，就请我们寨的老刘（释比）来给我“整治”一下。他叫我不要杀生了，不要打野物了。因为我以前打猎一个早上就可以打两只老熊，獐子、野猪打了无数。老刘说我杀生多了，毒夜猫整不到我，就只有整我的儿女，所以我丢了几个孩子。没过两年，我兄弟也得病死了。我这个弟弟得的是肺癌，这个病没有办法治。在我看来这个病也是毒药猫害的。我以前是不信的，但是经过我自己的亲身经历我是相信这个的。这个世界的所有疾病，肺癌，肝癌，各种癌症都是毒药猫整的。24

    C故事是讲述者的亲历记，其内、外情境直接关联，内、外情境所包含的时间、地点甚至角色等都基本重合。讲述者往往强调自己在本事件中的在场性，以个人的直接经验说明叙事的真实可信。因此，此类故事具有较强的私人性。这类故事我们可称其为“情境重合”的故事类型（C型）。其实，C型就是民间叙事中的“纪实”类叙事。此类故事数量较少，因为不是每个人都有那种遭遇毒药猫的神奇经历。与C型相比，A型故事因其固有的模式化情节而分布广泛，B型故事尚未定型但数量较多，这是因为在间接转述别人的神奇遭遇的过程中，讲述者拥有较多建构的空间。

    从A类、B类到C类，内、外情境从“分离”、“若即若离”到“重合”，其故事的时间、地点、人物乃至细节越来越明确、具体。相应地，故事情节的现实因素也越来越多，戏剧性却越来越弱，叙述口吻越来越强调故事的真实性。从C类到B类再到A类，情况则正好相反。对此，以上所述可以下表来表示：

类型   情境		内情境	外情境	角色	讲述者	文类	总结
A型	去情境化	完全分离		不关联		神话	A C	分离    戏剧化    模糊 情境    情节    细节重合    现实化    明确
B型	再情境化	若即若离		间接关联		传说
C型	情境重合	基本重合		直接关联		纪实

    （二）内部结构：从对立、反转到统一的模式化情节

    着眼于“讲故事”这一场域，我们由内、外情境之关系分出了毒药猫故事的三种类型，这是从宏观角度对文本外部结构进行了把握。至于其内部结构，主要通过故事的“模式化情节”所蕴含的观念结构来体现。普罗普认为民间故事的研究最终都归结为解决“全世界故事类同的问题”。 [7]15普罗普说：“故事里的人物无论多么千姿百态，但常常做着同样的事情”。 [7]17与普罗普的认识一致，毒药猫故事尽管数量众多，但是除了角色名称和各种地方化、个人化的细节有差异之外，这些故事大多具有相同的情节模式。在上文所分出的三种故事类型中，A型的情节以一个家庭成员的反常行为为引子，最终以异常状态回归正常、害人者反被害作结；从表面上看，故事讲的是一个家庭变故，实际上暗示着重大的社会转折。B型和C型都是在讲述旁人或自己的经历，展示了一系列奇特的遭遇。从情节的角度，我们可称A型为”变故型”，B型和C型为”遭遇型”。“遭遇型”是处于发生阶段的故事形态，而“变故型”则已形成从“对立”、“反转”再到“统一”的情节模式。在A型（变故型）中这种情节模式尤其明显。

    首先，在A故事中，毒药猫母亲害死其男人还谋划吃掉儿子，儿子则毅然杀掉了毒药猫母亲，这其中隐含着男、女之间的性别冲突。其次，在村寨社会中，女性往往是从外寨嫁来的 25，因而这其中又包含着外来女性与本地男性、外寨与本寨之间的冲突。最后，附体在花牯牛身上的毒药猫母亲以“眼睛发红、全身发抖”的兽形试图杀死儿子。这隐含着兽性与人性的冲突。在B故事中，表嫂捉弄爷爷以及爷爷惩治表嫂这一情节隐含着男女两性之间以及释比与毒药猫之间的对立。毒药猫致使小孩得病，这又隐含着毒药猫群体与非毒药猫人群的对立。在C故事中，猎人被毒药猫捉弄以及他认为是毒药猫害死了他的孩子和兄弟，这其中隐含着人与毒药猫（动物）的对立。

除以上三个故事，其它毒药猫故事也都蕴含着类似的多重对立。比如在《长工智斗毒药猫》中[8]125-126，变作羊的毒药猫捉弄长工却反被长工用裤腰带拴回家中，最后吃人肉的毒药猫给长工送来了大量粮食才脱身。这其中就包含毒药猫与长工、羊与人、女性与男性、人肉和粮食等四重对立。在《冲洗毒药猫》[6]93-94中，毒药猫妻子半夜睡熟后灵魂化为野猫去磨房参加会议，然后每夜从天窗抛下吃剩的人肉。在从外寨而来的岳父岳母面前，这些人肉成为丈夫休掉妻子的理由。毒药猫妻子于是被牵到河水中以洗掉其毒性。在这个故事中，我们可以找出妻子（女性）与丈夫（男性）、女方家（外寨）与男方家（本寨）、兽性（猫）与人性、夜（睡）与昼（醒）、人肉与粮食、毒与水 26等多重对立。在《惩治毒药猫》、《吹散毒药猫》、《降服毒药猫》[9]1234-1824等由释比唱诵以禳除毒药猫的经文中有如下句子：“打猎之处藏毒药，猎人举枪杀毒药，挖药之处毒药藏，双手抡锄挖毒药……鸡窝里面藏毒药，雄鸡啼鸣驱毒药，火塘之处藏毒药，大火燃烧除毒药，释比驱除毒药猫，毒药之根已除尽”[9]1824

在释比唱经中，“毒”并非仅指藏于毒药猫指甲里的有形之“毒”，在日常生产生活各个角落都可发现这种普遍化了的无形之“毒”。毒药猫信仰蕴含着人们对人与自然之间所具有的对立统一性的直观认识。毒药猫是对人的动物性层面的象征，人对自身之动物性的直觉、恐惧与鄙弃反证着人对合乎人性的洁净、健康、秩序与安宁的追求。

    总之，在所有的对立中，毒药猫与非毒药猫人群的对立是一基本对立项。由之延伸出的对立主要有以下几种：1、女性与男性的对立。毒药猫的性别特征十分显著，除极少情况外，毒药猫基本上都是女性，而她毒害的对象却几乎全是男性。有的故事还强调毒药猫格外漂亮，“越漂亮毒性越大[10]105”，其目的是突出毒药猫的女性特征。2、毒药猫与释比的对立。在故事中，毒药猫的对头是村寨社会中的专职男巫“释比”。毒药猫被释比制服是故事模式化情节。3、兽性与人性的对立。毒药猫经常以动物的形象出现，和各种动物（除猴子）关系密切，毒药猫的“灵魂可以同时附在一个东西上或者钻进一个动物的身体里 [11]372”。“眼睛发红、全身发抖以及举行“人肉宴会”、“游离在人群之外的边缘地带（磨房）” ……这些常见的情节都表征着动物的兽性与人性的冲突。4、毒与非毒的对立。毒药猫的性质是通过其“毒性”来表征的。毒药猫之“毒”，既指使人得病的物质性的毒药，也指非毒药猫人群与毒药猫及其家庭之间所划出的洁净与污秽、神圣与亵渎、秩序与混乱的观念 27。

    紧接在“对立”之后的是情节的“反转”──戏弄和毒害人的毒药猫反而成为被戏弄、被伤害的对象。A故事中谋划吃掉儿子的毒药猫母亲反被儿子杀死；B故事中变成一头驴来恐吓释比的毒药猫反而被欺负。在其它故事中，类似的“反转”也很普遍：变成白马吓人的毒药猫反被吓到悬崖下摔死[6]91；变成驴子吓人的毒药猫被一根裤腰带拴住而只得向人求饶[12]26；害死了勒袈之子的毒药猫被勒袈杀死[13]187-188；变成驴子戏弄老伴的毒药猫被人用裤腰带拴住骑回家中[13]187；害死自己孩子的毒药猫母亲被丈夫发现后痛改前非[13]187；拦住释比道路的毒药猫被释比制服并牵至河中冲洗以洗掉毒性[13]187；变成一只羊捉弄长工的毒药猫反而被迫向长工运来大量粮食[8]125-126。在这些故事中，一方面，毒药猫从人形变成兽形，在被人制服之后，她又急着要变回人形。另一方面，毒药猫总是在谋划“吃掉自己的儿子”，一旦被制服之后她又总是说要回家“给孩子喂奶”，丧失的人性似乎也在瞬间失而复得。在从“兽”的形体、行为及其性质向“人”的形体、行为及其性质的“反转”中，害人、吃人的毒药猫开始爱人、求人，人们对她的情感态度也从恐惧、仇恨变为宽恕、怜悯。在此，毒药猫变成一种既可恨又可怜的存在。

   在故事的结尾，毒药猫往往为自己的恶行忏悔。在《冲洗毒药猫》这一故事中，毒药猫“向释比表示愿意改悔”[13]187。在《家鬼害家人》中，“（毒药猫）知是自己所为，便痛改前非，孩子的病日渐好转”[13]187。在另一则故事中，变成马的毒药猫开口说话：“我家里还有娃娃需要喂奶，保证以后不再冒犯，明天我给你送粮食来”[3]11。在毒药猫愿意悔改的情况下，先前被毒药猫所害的人则往往对其表示怜悯与宽恕。人们说：“毒药猫放毒也不是故意的，她不愿意害人”[12]27-28，“毒药猫自己也很无奈啊，你以为毒药猫只是我们这个地方有吗？外面汉族人也有，连外国也有的”[12]47，“毒药猫本来没有害人的心思，很多时候他们自己也不知道咋回事情……毒药猫才发展人，没有他们不好[14]12”。在毒药猫的悔悟与人们的宽恕中，毒药猫被人们拉到河里去“冲洗”，以洗掉毒性回归正常的人类社会，这标志着毒药猫与非毒药猫人群的和解与统一。至此，在前文中所言的毒药猫故事的“模式化情节”指的就是在故事中毒药猫与人之间的关系从“对立”到“反转”再到“统一”的过程。

三、毒药猫故事的社会情境

（一）性别冲突：从母系制到父系制的历史转折

    毒药猫故事表征着村寨社会的现实本相，它把持久的现实冲突转化为观念冲突凝结在故事中，使之成为族群分享的集体记忆，以此影响村寨成员的情感与实践。因此，在羌族村寨存在的不仅是充满戏剧性的毒药猫故事，更存在普遍有效的毒药猫信仰。正如马塞尔•莫斯（Marcel Mauss）所言：“‘信仰’意味着所有的人都坚持一种观念，进而坚持一种情感状态、意志活动，并同时坚持一种思维过程的表象。因此，我们可以说，这种集体的巫术信仰让我们看到了存在于共同体当中的一致情感和普遍意志”[15]116。

    在村寨的夜晚，大人们乐于在火塘边给孩子们讲述毒药猫故事。但“这并不仅仅意味着讲故事；在它所在的心理学背景中，它在诸多的其他事务中代表了无意识的恐惧、仇恨和埋怨”[16]172。由此，充满情感特征的毒药猫信仰由此渗透了村寨社会每一个成员的意识与认知。长期以来，在当地流传着一句俗谚叫“无毒不成寨”，它表征着毒药猫信仰的普遍性与必要性。在此情境之下，人们自然习惯于把各种不虞之灾和异常现象都归咎于毒药猫。在每一个羌族村寨，几乎都有被看作是毒药猫的社会成员。“凡被认为是毒药鬼者，即遭冷落歧视，精神备受折磨” [4]164。在C故事中，猎人在谈及孩子与弟弟的死亡时则说：“这个世界的所有疾病，肺癌、肝癌，各种癌症都是毒药猫整的” [12]26。如果村寨中某户人家失窃而查不到窃贼，毒药猫往往成为怀疑对象而被当作替代性的泄愤渠道被公开咒骂 28。在村寨的日常话语中，人们甚至称那些古怪、孤僻、暴烈的人的性格为“毒药性格”。

    毒药猫故事中存在的对立观念根源于历史进程中的现实冲突。从上文的分析可见，男、女之间的性别对立是毒药猫故事的主要对立项，其实质是父权与母权的对立。又因“‘母权’和‘父权’实与母系和父系相等”[17]250，故而在制度层面它又是父系制与母系制的对立。关于母系制 29，摩尔根（Morgan,L.H.）曾说：“女性世系是原始的，这种世系比男性世系更适合于古代社会的早期状态” [18]342。而古代羌人部族正好存在漫长的母系制传统。据《后汉书》记载，岷江上游一带的冉、駹羌人有“贵妇人，党母族”[1]2858的习俗。隋唐时代，属“西羌”的女国、东女国的女性都享有远高于男性的地位 30。据《隋书》记载，女国“代以女为王……其俗贵妇人，轻丈夫，而性不妒忌”[19]1850。《旧唐书》记为：“东女国，西羌之别种……俗以女为王……俗重妇人而轻丈夫”[20] 5277-5278。《新唐书》记为：“（东女国）以女为君……女官自内传，男官受而行……俗轻男子，女贵者咸有侍男”[21]6219。直到近代，与古羌人有源流关系的不少族群仍保留母系制的遗俗。拉祜族有“坐娘家”[22]95-96的从妻居之俗。摩梭人的“安达婚”（阿注婚）[23]88-90不嫁不娶，男女同居后所生的孩子随女方家庭抚养。羌族村寨中，“母舅”对外甥在婚丧嫁娶等大事上具有特殊的权威[24]154。村寨中流传着这样的俗谚：“天上的雷公，地上的母舅”、“大不过大母舅，亲不过小母舅”。俗谚中将舅舅比作极具权威的神灵，同时强调舅、甥之间的亲密关系。在毒药猫的传承规则中我们也能发现母系制的遗迹。毒药猫的传承具有家族性，其传承的惯例是：传女不传男，传内不传外 31。将这一传承规则与《隋书》中所记“其女王死，国中则厚敛金钱，求死者族中之贤女二人，一为女王，次为小王”[19]1851相比较，我们会发现其承袭模式十分相似。

    父权在村寨社会逐渐取得主导地位的同时，母系制基础上的女权则逐渐受到削弱。女巫不断受到男巫的压制与妖魔化，释比（男巫）在祭山、还愿、安神、驱鬼、安葬等重大社会活动中一步步将女巫排挤出核心位置 32。马塞尔•莫斯曾写道：“某个宗教一旦失去了它的信众，那么新兴宗教的信众就会把以前的祭司都视作巫师” [15]40。在这里则是。 “新兴”的男巫取得了正统身份，而“以前”的女巫则被排挤、诬蔑为“经常在磨房开会谋划吃人事宜”的毒药猫。在故事中，总是被释比制服的毒药猫，其潜在的身份正是母系社会中的女巫。毒药猫的行为及其性质不过是排挤女巫的男巫集团所建构的社会意识。因此，A型故事表面上讲的是一个家庭变故，其实象征着女权社会转向男权社会的历史本相。

    在《说文解字》中，“巫”字释为：“祝（觋） 33也，女能事無形，以舞降神者也，象人两褎舞形”[25]201。“觋”字释为：“能斋肃事神明也，在男曰觋，在女曰巫”[25]201-202。“觋”从巫，故巫（女巫）先出而“觋”（男巫）后出。据《西夏记事本末》所载：“西夏语以巫为厮也” 34。西夏本西羌之属，其巫称为“厮”（s?），其音与“觋”（?i）及羌语之“释比”（?pi）、“许”（?u）近似。以古汉语为参照系，羌语支是藏缅语族中保留原始成分最多的语支[26]180，也是与古汉语拥有同源词最多的语支[27]70。“觋”与西夏语的“厮”以及当代羌语中的“释比”、“许”除了读音相近，而且都是指代与女巫有别的男巫。此三者在读音、词义上的相似绝非偶然。这不仅意味着汉藏语诸民族在语言、文化上的同源性，也意味着从母系制向父系制的过渡具有普遍性 35。在A型故事中，毒药猫往往由母亲充任，与之对立的总是丈夫与儿子，毒药猫又总是被男性制服。因此，这一情节隐含着男巫（释比）对女巫（毒药猫）的压制，反映了女权逐渐被男权所颠覆的社会本相。

    毒药猫几乎可以变形为任何事物，但没有一例是变成猴子的。在村寨里，为防止年幼体弱的儿童遭到毒药猫之类的邪灵侵害，人们通常将一小块猴皮镶嵌在小孩的帽子上辟邪，因此在羌区有一句俗谚为：“毒药猫不怕妖、不怕怪，就怕猴皮身上戴”[28]61。猴皮对毒药猫的禳除正显示了释比对毒药猫的威慑。“释比”的护法神为“猴头祖师” 36,猴皮帽（jar-tä）是释比最重要的法器之一，猴子尤其是金丝猴对释比而言具有至高的神性。此外，在羌区还有一句俗谚叫：“跟着好人学好人，跟着师娘跳假神”[28]59。所谓的“师娘”指的正是女巫。在释比夺取了神权的情况下，释比将自己标榜为“正统”，将女巫的行为称为“跳假神”，使从前居于核心地位的女巫逐渐边缘化。一旦毒药猫信仰及其故事在村寨社会确立与流行起来，女巫团体对神权的掌控必然失去合法性，曾居于社会中心地位的女巫由此变成被村民唾弃的毒药猫，成为人们心中邪恶的代表与社会秩序的破坏者。这正如马塞尔•莫斯所言：“女人所具有的巫术特征主要来自于她们的社会地位，这导致的一个结果就是，议论其巫术特征的比她们实际的巫术特征要多得多……因此，令人奇怪的结果就是，虽然实施巫术的总体上说都是男人，但遭到控诉的却是女人” [15]38。

真正来说，毒药猫的行为与释比在驱鬼、治病的过程中采取的方式在形式上并无不同，都遵循巫术的一般原理。毒药猫的作恶方式有如下几种：1、用绳子打一个结，并同时默念使人生病的咒语。2、在一个盛有水的碗上搭一些草木，将其置于床下，然后躺在床上入睡，灵魂离体变形为动物 37害人，或进入人体“啃噬”内脏以使人生病而亡 38。3、用邪恶的眼神瞪人一眼使之得病[29]263。4、将藏匿于指甲中的毒悄悄投入水中或食物中使食用者生病。5、将袋子中收集的各种动物毛发取一根吹一口气打一个滚就变作某种动物去害人。弗雷泽（J.G.Frazer）在《金枝》中提出了巫术的基本原理亦即“相似律”与“接触律”，从而把巫术分为“模拟巫术”和“接触巫术”两类[30]25。在上述五种行为中，前两种具有模拟巫术的特征，而后三种则具有接触巫术的特征。此外，毒药猫的传承方式也具有显著的巫术性 39。从毒药猫的行为方式以及使用法袋、动物毛、水碗、指甲做的衣服等法器来看，其所作所为与释比十分相近。因此，毒药猫实在是被释比（男巫）颠覆并妖魔化了的女巫；父权社会的建立不过是母权社会被颠覆、女性被压制的结果。这种女性受制于男性的社会状况也可在“只有男州没有女县”[24]158的俗谚中见出。

（二）社群冲突：村寨之间的对立与合作

    毒药猫的身份十分特殊。首先，对本寨来说，毒药猫是从外寨嫁进来的女性，与外寨的关系使其成为“外来的本地人”其次，释比的护法神是“猴头童子”，与之相应，毒药猫则与灶神有着特别的关系[10]105。在与灶神的关联中，毒药猫被置于家神和天神之间，是被天神庇护但又为家神所不容的恶魔40。最后，毒药猫与动物关系密切，故而又是具有动物性的人类41。以上所述皆说明毒药猫身份的二重性。首先，毒药猫作为“外来的本地人”这一身份折射出村寨社会之本相：相邻村寨的女性被相互嫁娶。其次，村寨之间确实也存在不可调和的冲突与对立。羌族村寨社会所处的自然条件并不优越，资源匮乏，灾害频仍。羌人自古牧羊，“羌”字在《说文》中释为“西戎牧羊人”[31]78。牛、羊等牲畜不仅是羌人日常生活所需，也是与神沟通的仪式中常用的牺牲，因而牲畜是村寨社会的重要财富。为了生存，相邻的村寨常为草场、牲畜等资源发生冲突。在毒药猫故事里，毒药猫除了害人还总是偷吃村民的牛羊[8]123，这一情节可能正是对村寨之间竞争、抢夺生存资源的反映42。资源竞争使村寨间相互攻击、抢劫、仇杀43，以致村寨间相互恐惧、猜忌与仇视，恐惧与焦虑笼罩着人们。在此情境下，人们自然把对外寨的恐惧投射到“外来者”44身上。于是，那些从外寨嫁到本寨的女性成为一切不祥事件与异常状况的根源，成为本寨人宣泄负面情绪的替罪羊──毒药猫。在故事中，从对立到反转再到统一的模式化情节充满戏剧性：凶恶无比的毒药猫最后总是轻易被人制服。这样的结构模式不过是人们用故事的方式消解恐惧与焦虑的手段。

    尽管资源竞争导致了村寨间的对立与仇视，但是在相邻村寨之间往往又相互嫁娶。这是基于种群延续这一重大自然需要的必然选择。羌族村寨多由数个大家族（大姓）构成，又因奉行“同宗不婚”的习俗，所以邻村通婚是实现种群延续的最佳方式 45。因此，种群繁衍的需要促进了村寨间的合作。这种合作为缓解资源竞争造成的紧张关系提供了契机。要消除资源竞争带来的威胁与恐惧就必须交流与协调，相互嫁娶形成的人员交流则为进一步的利益协调提供了条件46。村寨社会中，“外来女性”的身份具有二重性，在毒药猫故事中也同样如此。首先，外来女性往往是害人的毒药猫母亲；其次，外来女性又通常是协助丈夫制服毒药猫母亲的媳妇。因此，外来女性不但是与家庭中的男性发生冲突的对立因素，她还起着调和这种对立的功能。虽然毒药猫母亲与儿媳都是外来女性，但是她们与男性的不同关系则清晰地显示出凝结在这一身份中的两种不同性质：前者象征着与外寨的关联，本寨人对外寨的恐惧投射在她身上，于是“外来女性”成为毒药猫母亲；后者暗示着与本寨的关联，种群延续的需要促成村寨间的合作，于是“外来女性”又是协助丈夫的妻子。村寨间对立的现实根源是资源竞争，是为了生存而展开的村与村之间的对立与斗争；而为了种群的延续，村寨间就必须联合与协作。在个体生存的维度，人们竞争物质资源，是为了更好地维持当下的生存；在群体繁衍的维度，村寨间相互嫁娶则是为了种群的延续。因此，在“外来女性”这一身份上，我们看到了毒药猫故事及其信仰所蕴含的关乎村寨社会之存在的对立统一性。

    在田野采访中，讲述者在故事结尾往往会说：“没有毒药猫，天将暗，山要崩，地要裂”[14]12；或者说：“有寨必有毒，无毒不成寨”[6]104，或者说：“没有毒药猫，喝水毒死人”[32]194-195。总之，这些谚语否定了彻底消灭毒药猫的想法，强调了毒药猫存在的社会必要性，尽管他们并不清楚保留毒药猫的潜在意义。首先，毒药猫在村寨中的存在使整个村寨与毒药猫及其家庭区分开来，这是村寨内部的区分。其次，毒药猫的“本地的外来者”身份为本寨人提供了一个宣泄负面情绪的渠道，本寨人由此得以把对外寨的恐惧对象化。由此，人们在本寨和外寨之间划出了界线，使本寨人在与外寨的区分中形成更有效的本寨认同，以此强化本寨的凝聚力。最后，通过村寨间的相互嫁娶，种群得以延续，村寨之间的紧张关系也得到缓解。总之，在“妻子协助丈夫制服毒药猫母亲”这一模式化情节里，在“村寨间相互嫁娶”的社会现实中，我们都看见了村寨社会必需的两性交换与社群合作。这样的交换与合作都无非是为了村寨种群的延续与生活的安宁。至此，我们已对毒药猫故事的文本及其情境都进行了简要分析，以上所述，可以下表来表示：

社会表征（文本）    社会本相（情境）		对立			统一
		毒药猫群体	中介	非毒药猫群体	悔悟与宽恕
家庭	女性与男性	毒药猫母亲	外来女性	协助丈夫的妻子	通婚与联合
村寨	毒与非毒	污秽	水或火	洁净	区分与认同
村寨集团	外寨与本寨	外寨	山王庙	本寨	恐惧与协作
信仰世界	兽性与神性	毒药猫（灶神）	天神	释比（猴头童子）	区分与意义

四、结论

   

在今天的羌族村寨，由于社会情境发生了深刻的变迁，人们已不大愿意谈及毒药猫故事。在采访中，故事讲述者习惯以“这都是些封建迷信，毒药猫其实是一种病”作为开场白。政治、经济与文化等因素的影响已使与毒药猫故事相适应的社会情境不复存在。情境的改变导致“人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了，或者说过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害”[6]112。新的情境下，毒药猫在人们眼中甚至成了村寨历史上愚昧与落后的象征。为了跟上当代情境的节拍，毒药猫故事仅被看作是“吓孩子”的把戏，人们习惯性地从生理疾病的角度将毒药猫现象合理化，这些都间接地说明了毒药猫信仰的没落。理查德•鲍曼（RichardBauman）认为：口头叙事是“情境化的，其形式、功能和意义都植根于由文化所规定的背景或事件中”[33]87。由于社会情境和讲故事的方式为故事提供了一个先在的阐释性框架。因此文本与情境一旦分离就很难获得完全的理解。

    在本文，我们首先从故事内、外情境关系的角度把毒药猫故事分成三种类型。分类的目的是为揭示毒药猫故事文本的外部结构。在对文本内部结构的分析中，我们归纳出毒药猫故事从对立到反转最后统一的情节模式，其目的是将文本置于社会情境来揭示其内在的观念结构。布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所说的“本相的外在表征与表征的现实本相”[34]484-486指出了文本与现实的同构关系。因而，阅读、分析毒药猫故事就是将故事看作是打开与毒药猫信仰所关联的那个世界的中介，以此实现文本内外的视域融合，筹划、开启一个基于毒药猫信仰的村寨世界47。

    对于这个弥散着毒药猫信仰的世界，我们分别从性别冲突和社群冲突的角度对之进行了论述：在毒药猫群体与非毒药猫群体、女性与男性的对立中，我们揭示出了村寨社会从母系制向父系制过渡的遗痕；从毒与非毒、外寨与本寨的冲突以及毒药猫身份的二重性中，我们揭示出村寨间的对立统一关系；从兽性与神性的对立中我们见出了历史上男巫与女巫为争夺正统地位而进行的斗争。除了对立与冲突，在性别群体之间，在村寨内部人群之间，在村寨之间以及毒药猫与释比之间，它们又通过情感、婚配与协作实现了更高层次的统一与协作。

注释：

1 “山分梁子水分泾”是当地人表达村寨间自然界限的常用俗谚。此外，人们也在交界地带建山王庙、山神庙来划分村际界限。参见李鸣著《羌族法制的历程》，第291页，北京：中国政法大学出版社，2008年。

2毒药猫在羌族村寨中的存在是一个“公开的秘密”。为了避免被毒药猫所害或免于纠纷，人们一般不会在公共场合宣称某人是毒药猫。但是，村寨中谁是毒药猫大家都是心知肚明。

         3  4毒药猫为男性的案例极少。在笔者的调查采访中，无论是故事中还是村寨中的毒药猫通常都是女性。被看作是毒药猫的男性其身份往往具有边缘性或二重性，或是本该禳除邪恶但居心不良的释比，或是从外地而来的上门（入赘）女婿。

       4 “毒药猫们在（水）磨房开会策划吃人事宜”这一模式化情节可说明毒药猫的团体性。此情节保留着母系时代女巫团体的历史印痕。

5各种动物的毛发、线绳、水碗等。

      6在纳西族、藏族、汉族乃至非洲的阿赞德人（Azande）中都有类似毒药猫的信仰。纳西族东巴经中即记载有360个尖头黑身并由妇女豢养致人病痛的“毒鬼”；藏族拉萨一带有作为替罪羊的“背鬼人”（鲁贡）习俗；《隋书》卷79、《北史》卷61、《太平广记》卷139都记载隋代大业年间“猫鬼事起”；阿赞德人认为“销蚀性的慢性疾病就是巫术导致”。分别参见：杨学政《中国原始宗教百科全书》，第164页，成都：四川辞书出版社,2002年；廖东凡《雪域西藏风情录》，第465-469页，拉萨：西藏人民出版社，1998年；李昉等撰《太平广记》，第1004页，北京：中华书局，1961年；E.E.埃文思-普里查德《阿德赞人的巫术、神谕和魔法》，第52、70、73页，北京：商务印书馆，2010年。

       7毒药猫的变形（附体）对象从有生命的动植物、昆虫到无生命的石头，在毒药猫故事中都有所体现。

      8猫的昼伏夜出、阴柔、超强的繁殖力、活动范围的游离性及其身份的模糊性（家猫与夜猫之间的边界是模糊的）都与作为社会成员的“毒药猫”（外来女性）有着诸多相似之处。因此，故事中“du”多以猫的形象出现并在汉译中通称为“毒药猫”。“猫打破驯养动物与野生动物的区分，就如女人打破本地人与外地人间的区分一样。”参见王明珂《羌在汉藏之间》，第99页，北京：中华书局,2008年。

      9在羌族人的观念中，灶神是向天神通报家庭情况的中介，作为“外来女性”的毒药猫具有与灶神类似的中介性。此外，毒药猫一般都是女性，而女性在羌区一般都是家务事的主要承担者。因此，不仅是灶神（灶），在许多故事中，面柜子通常被看作是毒药猫的交通工具，犹言西方语境中的女巫总骑着扫帚出行。

10释比是羌族社会具有正统地位的神职人员，羌语称“许”、“释比”或尊称“阿爸许”，汉语称“端公”；在祭山、还愿、安神、驱鬼、除秽、治病、招魂、消灾以及婚礼、葬礼中都需要释比来主持和引导。关于羌族释比的研究参见赵曦《神圣与亲和：中国羌族释比文化调查研究》，北京：民族出版社，2010年；冉光荣等著《羌族史》，第342-346页，成都：四川民族出版社，1984年；钱安靖等编《中国各民族原始宗教资料集成•羌族卷》，第488-500页，北京：中国社会科学出版社，2000年。

       11在非洲的阿赞德人中，致人生病的女巫也有类似的识别特征：“人们根据发红的眼睛来断定某个人是巫师。如果人们发现一个人的眼睛红了，就会说他是巫师。这个结论也适合眼睛发红的妇女。”参见（英）E.E.埃文思-普里查德著《阿德赞人的巫术、神谕和魔法》，第52页，北京：商务印书馆，2010年。

12毒药猫在故事中不仅形成了团体，而且往往还有头领，称“毒药猫王子”。在王子的带领下，她们定期开会谋划盛大的人肉宴。相似情节可参见（英）布里吉斯（Robin Briggs）著《与巫为邻：欧洲巫术的社会和文化语境》，第30-63页，北京：北京大学出版社，2005年。由此可见，关于女巫团体在深夜举行人肉宴的情节具有普遍性。

     13 毒药猫作恶多端，但在这里她居然以“喂养娃娃”为由不吃自己的儿媳，表面上看似乎不合理。但是，这不过是一个外来女性（毒药猫）帮助另一个外来女性（儿媳）以体现整合社群、繁衍种群的功能而设置的托辞。毒药猫（外来女性）的二重性身份既造成了社群的区分与对立，但它同时又促成了社群的整合与安宁。相关论述参见后文“社群冲突：村寨之间的对立与合作”部分。

      14此故事为笔者于2013年在茂县沟口乡听肖永庆（释比）讲述而整理。类似的版本（异文）较多，参见西南民院《羌族文学简史》编写组编《羌族民间文学资料集（一）》，第61页，1987年；冯骥才主编《羌族口头遗产集成•民间故事卷》，第128页，北京：中国文联出版社，2009年。

      15在这里，用“神话”这一文类（literary genre）来标记A型故事仅在于表示此类故事与神话在情境关系上的相似性，并非指A型故事可以单独成为一个文类。

    16  指20世纪五、六十年代在农村开展人民公社化运动这个时期。

    17地名，汶川县城附近的一个村。

    18 反制毒药猫的方法有很多，除了破坏毒药猫的巫术程序以及念咒之外，羌族人认为水、火、白色石英石、猴皮、刀具、枪炮、镜子、铜钱甚至人的印堂穴都具有禳除毒药猫的功能。用裤腰带反手拴住毒药猫就能让毒药猫难以再变形逃遁则是毒药猫故事中的模式化情节。裤腰带在此具有性的隐喻，表征着男权对女权的压制。关于用裤腰带拴毒药猫的情节，参见冯骥才主编《羌族口头遗产集成•民间故事卷》，第124页，北京：中国文联出版社，2009年；林忠亮、王康编著《羌族文学史》，第201页，成都：四川民族出版社，1994年；张曦主编《持颠扶危──羌族文化灾后重建省思》，第268页，北京：中央民族大学出版社，2009年。

     19  意思是说：让害人的毒药猫受到报复性的惩罚。

      20羌族人认为除了释比之外，做法术（巫术）使人得病的人也能解除其法力。参见陈安强、贡波扎西《神话、传说与故事：岷江上游的“毒药猫”文化现象探秘（一）》，第11页，阿坝师范高等专科学校学报，2006年第3期。

     21  此故事为笔者于2012年在汶川县威州镇采集。类似的异文参见王明珂著《羌在汉藏之间》，北京：中华书局，2008年，第107-108页。

    22 “把打不响的火 药枪从胯下穿过”这样的行为与前文所述“用裤腰带拴住毒药猫”有相似的含义，即认为男性性征（阳性）具有破除邪灵（阴性）的功能。“胯下”、“裤腰带”都是男权至上的象征符号，象征着对女性的压制。身体上部与下部分界的标志是腰带，男女两性在性活动中的上和下、主动和被动的区分与定位表现了一种社会关系与支配的欲望，即男性的欲望是占有的欲望，是色情化的统治，而女性的欲望则是色情化的服从。因此，毒药猫故事中男人的“胯下”与“腰带”对毒药猫的压制根本而言是男性统治女性的象征符号。参见（法）布尔迪厄著《男性统治》，第5-26页，北京：中国人民大学出版社，2011年。

23此故事为笔者于2012年在黑水县色尔古乡采集。

   24一般羌族村寨都是由不多几个大姓（家族）组成，又因为“严格奉行‘同宗不婚’的原则”，相邻村寨之间相互嫁娶是延续种群的必然选择。“同姓家庭被认为是同一宗族的成员，因而是不能相互通婚的。”参见李绍明等选编《葛维汉民族学考古学论著》，第39页，成都：巴蜀书社，2004年；张曦主编《持颠扶危──羌族文化灾后重建省思》，第239页，北京：中央民族大学出版社，2009年。

    25（美）米尔恰• 伊利亚德（Mircea Eliade.1958:194）：“在水中，一切事物都被溶解，一切形状都被打破，曾经发生的事物不复存在……水具有这种净化、更新、重生的力量……水之所以能够净化和更新是因为它使过去无效并且重建。”转引自（英）玛丽•道格拉斯（Mary Douglas）著《洁净与危险》，第196页，北京：民族出版社，2008年。

   26 “我们对污染行为具有本然的反应，它声讨任何一种可能混淆或抵触我们所珍视的分类的物体或观念……从公共意义上说，文化是将一个群体的价值观标准化，它在个人经验间起仲裁和调和的作用。它在最初提供了一些基本的类别，这些类别是一个积极的模式，其中的观念和价值整齐排列。”参见（英）玛丽•道格拉斯著《洁净与危险》，第45、49页，北京：民族出版社，2008年。

   27毒药猫在社会中的不堪处境在下例中可见一斑：民国时期，“维城（位于茂县）地主诬蔑贫农王大日母是‘毒药猫’，逼得她出了一坛咂酒和十几桶粮食，才算了事。”参见《中国民族问题资料·档案集成》编辑委员会编《中国民族问题资料·档案集成（第4辑）》，第420页，北京：中央民族大学出版社,2005年。

28人类社会普遍由母系制过渡到父系制的观点由巴霍芬（Bachofen, J.J.）、摩尔根、哈特兰德（Hartland,E.S.）等人提出，尽管已有人对该观点提出异议，但从大量的例证可见出此论仍具有相当的可信度。

    29关于妇人在古代羌人部落中所具有的领导地位，王明珂在论述《后汉书•西羌传》所载滇良、迷唐诸部与汉帝国的斗争中，也认为“羌人豪酋的母亲或祖母确有作为部落‘精神领袖’的地位”。参见王明珂著《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧民族》，第185-186页，桂林：广西师范大学出版社，2008年。

     305 毒药猫几乎全是女性，此即所谓“传女不传男”；毒药猫往往遗传给自己的女儿而不外传，此即所谓“传内不传外”。

      31宋兆麟：“在母系氏族时期，巫师是由女性担任的，父权制出现以后，妇女的地位开始下降，女性巫师也受到冲击。舆论认为妇女不洁，不能代表神明，并且在习俗上也有种种戒律。如妇女不能坐在火塘边或神位附近，不能到供神的房顶上，不能摸神像……女性巫师的数量日益减少，地位不断下降，男性巫师不断增加。”参见宋兆麟著《巫与巫术》，成都：四川人民出版社，1988年。

   32 “祝乃觋之误”。参见（汉）许慎撰、（清）段玉裁注《说文解字注》，上海:上海古籍出版社,1988年，第201页。

33《西夏记事本末•元昊僭逆》（卷10），转引自：《中国各民族原始宗教资料集成•羌族卷》，北京：中国社会科学出版社，2000年，页488。

34另外一个可说明古代羌人从母系制转向父系制的例子是“姜”、“羌”二字的关系。据《后汉书•西羌传》记载：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也”。后人对这句话多有曲解。万永林认为：“姜嫄所出的姜氏族，是羌人中的一支。”（参见万永林著《中国古代藏缅语民族源流研究》，第8页，昆明：云南大学出版社，1997年）章太炎则认为“姜姓出自西羌，非西羌出于姜姓”（参见章太炎著《太炎先生文录续编•西南属夷小考》，上海：上海人民出版社，1985年）。不管是出于何种理由，他们都认为“姜”后出于“羌”。如果考虑到古代羌人漫长的母系制传统，再结合“姜嫄生后稷”之类传说在时间上的渺远，“西羌之本……姜姓之别也”的本义指的是西羌源出于姜姓而不是相反。正如“觋”（男巫）出于“巫”（最初特指女巫）之后，以“儿”为义符的“羌”也应出于以“女”为义符的“姜”之后。

     35  亦称“猴头童子”。特别是金丝猴对释比而言最为神圣。和其它藏缅语民族类似，羌族也有“猴祖”神话，在释比的唱经中有“羌人男祖先热比娃类似猴子，浑身有毛”之类的内容。参见钱安靖等编《中国各民族原始宗教资料集成•羌族卷》，第490-491页，北京：中国社会科学出版社，2000年；《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》编委会编《羌族社会历史调查》，第164页，北京：民族出版社，2009年；王昆吾著《汉藏语猴祖神话的谱系》，见于《中国早期艺术与宗教》，第181页,上海:东方出版中心,1998年。

    36有时也变形为植物。参见陈安强、贡波扎西《神话、传说与故事：岷江上游的“毒药猫”文化现象探秘  （一）》,第9页，阿坝师范高等专科学校学报,2006年第3期。

       38 “巫术的力量是通过灵魂跟身体的分离而获得的。”参见（法）马塞尔•莫斯昂利•于贝尔《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，桂林:广西师范大学出版社,2007年，第53页。

       39毒药猫母亲在女儿出生后不久（三天）就将其置于烧红并放有动物毛的铁盘（熬盘）上，用红布盖住，浇上水。母亲则在水汽腾腾中念咒狂舞，如果女儿没被烫伤即顺利成为毒药猫，如果烫得哇哇叫则没变成。参见王康、李鉴踪著《神秘的白石崇拜：羌族的信仰和礼俗》，第92页，成都:四川民族出版社,1992年；北川县政协文史资料委员会编《北川县文史资料选辑第八辑》，第57页，1992年；王明珂著《羌在汉藏之间》，第91-92页，北京：中华书局，2008年。

        40毒药猫与灶神关系紧密。灶神可说是其保护神。在许多故事中，毒药猫在将被赶尽杀绝的情况下，灶神总是去通知天神，天神于是庇护了毒药猫。

41马塞尔• 莫斯：“巫师是被放入他跟动物的关系来看待的”。参见（法）马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔著《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，桂林：广西师范大学出版社，2007，第51页。

42在《尕尔都》这篇羌族民间故事中，就有“尕”人“经常在羌人的牧场上偷牛盗马”的情节。参见理县文化馆编《理县羌族藏族民间故事集》，第19页，1983年。

      43王明珂：“由于资源竞争过于激烈，各个村寨间彼此打得很凶，所以过去村寨民众对外界十分畏惧。”参见王明珂著《寻羌：羌乡田野杂记》，第102页，北京：中华书局，2009年。相关内容还可参见王明珂著《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧民族》，第194页，桂林：广西师范大学出版社，2008年；李鸣著《羌族法制的历程》，第12、291、294-295页，北京：中国政法大学出版社，2008年；蒋彬主编《民主改革与四川羌族地区社会文化变迁研究》，第74页，北京：民族出版社，2008年。

      44   44马塞尔•莫斯：“一个社区的外来者也被分成跟巫师一类。在澳大利亚的一些部落中，一个族群内部的自然死亡会被归结为邻近族群实施巫术的结果，最后还会因此导致族群仇杀和世代不和……在吠陀印度时期，给巫师的名字就是‘外来者’的名字。外来者最主要的就是生活在其他地域的人──满怀敌意的近邻。”参见（法）马塞尔·莫斯、昂利·于贝尔著，《巫术的一般理论献祭的性质与功能》，桂林：广西师范大学出版社，2007，第41页。

45以汶川县阿尔村巴夺寨为例，据何斯强等人统计，“巴夺寨现有的50户人家中，有66位已婚女性，61位已婚男性（包括10位上门女婿），外来女性21位。”此例在一定程度上可反映羌族村寨相互嫁娶的情况。参见何斯强、蒋彬著《羌族──四川汶川县阿尔村调查》，第151-154页，昆明：云南大学出版社，2004年；徐平著《文化的适应和变迁──四川羌村调查》，第106页，上海：上海人民出版社，2006年。

46小到一个村寨，大到一个国家，我们都能发现这种“和亲”形式的人员交流。它不仅能协调村寨间的利益，也能改善国家间的关系。

     47 “读者与文本的关系本质上就是读者与文本所展现的那个世界的关系”。见保罗•利科著《诠释学与人文科学》，第144页，北京：中国人民大学出版社，2012年。

    参考文献：

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    The Text and Context of the Story of Ch’iang’s Venomous Cat-spirits

    SHEN De-kang

    （Chinese Institute, Sichuan Normal University, Chengdu, Sichuan 610068, China）

    Abstract：The story of venomous cat-spirits is a distinctive type in folktales of Ch’iang. According to the relationship between the text and context, these stories of venomous cat-spirits can be divided into three genres: De-context、Add-context and Overlap-contexts; the stories have a common plot mode which starts from an opposition, then reversal, and finally union. These two parts reveal inside and outside structures of the text of the story. To put the text into the context, the essence of the history and traditional village-society of Ch’iang can be traced back into these stories such as the bisexual opposition which means the transition from witches to wizards, and the status’s dual natures of the venomous Cat-spirits presenting a relation of opposition and unification about the inside and outside of the villages of Ch’iang.

    Key words：Ch’iang；Venomous Cat-spirits；Text；Context

    作者简介：沈德康（1985—），男，羌族，四川省阿坝藏族羌族自治州茂县人，博士研究生，研究方向为中国西南少数民族文学。