国学：中国学术文化的家园

源自：《哲学研究》  : 李景林 许家星

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　　2005年中国人民大学成立“国学院”，由此引发的关于“国学”的讨论至今不衰。民国初年，研究“国学”、“整理国故”曾经风行一时。上世纪90年代，亦有少数学者呼吁研究和复兴国学，但历时未久，影响有限。近年的“国学热”却具有深厚的社会生活基础，其意义与上世纪局限于学术范围的“国学”活动颇有不同，需要加以切实的反思。
　　一
　　在中国古代，“国学”这一名称本指国家的一种高级教育机构，如《周礼·春官·乐师》曰：“掌国学之政，以教国学小舞。”今人所用之“国学”概念，起于清末民初，乃对西学而言，其所指实中国传统学术文化之统称。胡适在《〈国学季刊〉发刊宣言》里说：“‘国学’在我们的眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’;研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”又：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。”(见刘梦溪主编，第703、704页)当时所谓“国学”与“国故学”，其所指内容大体相同，为中国传统学术、历史文化之总称。
　　民初学者提出“国学”和“国故学”，虽包含抗衡西学之意，但其所采之研究模式和方法，却反倒是奉西学为圭臬。当时学者对“国学”和“国故学”这一概念的含混和模糊性颇感不满，他们采取现代西方学术的学科分类，对中国传统学术文化进行整理和研究，构成了当时学者研究“国学”、“整理国故”的基本方法和学术进路，并成为对中国传统学术进行西方现代学术意义上的分科化研究的开端。(参见卢毅)循此以进，经历近百年的过程，一个以西方现代学科分类为模式的中国传统学术文化研究的现代转型已近乎完成。
　　那么，时下兴起的“国学热”，学界之重提“国学”，其意义究竟何在？
　　西方现代学术是一种分科之学，其根本的指向是理论、知识、信息、技术的生产与传播。上世纪初以来中国学术的现代转型，实亦表现为一个逐渐走向西方之分科化、知识化和学院化的过程。这一转型是一个历史的进步，它使中国学术有可能在现代层面和语境中达成与西方学术文化的交流和沟通。当然，经由这种分科化和知识化转型的中国学术，其内容和对象仍可与传统学术或“国学”相重叠。比如，在我们今天的学科体系中，关于历史上的所谓中国哲学、中国文学、中国史学、中国艺术、中国音乐、中国宗教学、中国政治学等等，皆未出前述“国学”或“国故学”的范围。但是，由于这一新的分科化所遵循的分类原则、思想框架、解释模式及其精神指向大体是由外铄而来，非本之中国传统学术自身，因而，这一转型同时亦使中国学术发生了性质上的嬗变。清末民初学者皆熏陶浸润于传统而成，中国传统学术文化已陶铸为其内在的学养和人格，故其依西方模式之分科研究，洵不失中国传统学术之个性。但在近百年以后的今天，中国传统学术大体上已演变成为学院专家所操弄的知识和专业，因而，“国学”所包括的对象和材料虽俱在，然其作为中国学术文化之精神的独特性内涵，却已隐而不彰。
　　应该看到，近年兴起的“国学热”，与上一世纪学者所提倡的“国学”，其文化和学术背景已有很大的不同。民初学者之提倡“国学”，乃激于西学之霸权与挑战而起。上世纪90年代，一批学者呼吁研究和复兴国学，其影响所及实仅限于少数学院学者之间。总的来说，上世纪学者所倡“国学”，其性质既不出“挑战-回应”模式，其范围亦限于学院学术领域，缺乏广泛的社会基础。
　　一个民族的复兴有其因缘时会。本世纪以来，随着中国的总体国力逐渐由弱转强，国人的文化意识和思潮也在不经意间发生了带有根本意义的转变。近年来，我国民间传统学术和自由讲学之风悄然兴起，各种民间的传统学术组织、活动普遍兴起并日趋活跃。这种民间学术以其贴近民众社会生活以及自由思考、自由讲学的自由精神，具有重要的教化作用。民间学术和自由讲学之风在中国历史上有悠久的传统。它在间断半个多世纪之后的再度兴起，标志着中国社会精神生活之历史记忆开始复苏，国民的民族文化之自信力、文化认同和主体意识已逐渐觉醒。
　　与此相应，中国学术亦开始寻求自身的文化个性和独特性，力求返本开新，以达成其文化主体性的现代重构。早在上世纪80～90年代，就有学者对依据西方历史经验所制订的社会科学法则的普适性意义提出质疑，强调中国古史的研究已足以从它本身来拟定新的社会科学法则。(参见张光直)世纪之交兴起的各人文学科百年学术回顾与展望之风，亦大大推动了中国学术界的方法论自觉。近年有关史学方法、儒学宗教性、中国哲学合法性等问题的讨论，亦表现了这一点。强调中国学术思想研究应形成其自身特有的表述、研究、诠释方式，已成为中国学术界一个强势的声音。
　　最近的“国学热”，即应此潮流而起。今人所寄望于“国学”者，正在于由之而重建中国学术文化之个性或独特性，以为中华文化之复兴奠定学术和精神的基础。
　　二
　　民初以来反对“国学”者，常以“学术无国界”为根据。此说似是而实非。凡一文化系统，皆有相应之学术为其头脑和理性的部分。文化非千人一面，必具其独特之个性，但文化又因有学术作为其理性的部分而各具自身普适性或普遍性的价值。当今世界，虽流行一“全球化”的趋势，但在文化的意义上，与此“全球化”紧密伴随的，却是一个“本土化”的潮流。盖文化之普适性与普遍性，非一抽象同质性的“同”，而是一差异互通之“通”。孔子“和而不同”之说，虽是讨论君子人格，但拿它来理解文化和学术之普适性或普遍性的意义，实最为的当。每一文化，皆有这“通”性为其内在的基础和原创性的本原。由此“通”性，其能够跨越“国界”而与其他异质的文化相沟通，并能够据此而“认出自己”。这个“认出自己”，也就是我们常说的自我认同和主体性建构;这个跨越“国界”，就是文化和学术的超越性与普遍性。这是文化和学术之不可分割的两个方面。

源自：西方的现代化过程，已使我们面临一个强势趋“同”的生存境域。这不仅表现在物的标准化生产领域，同时亦渗透于人的存在的各个方面。年轻人要成为学院标准化专业教育(如标准化的试题、涂卡答卷、电脑判卷等)培养出的标准化专门人才，才能够较好地立足于现实社会;当代信息化的“高速公路”高速地生产流俗和时尚，亦常使人来不及形成自己具有个体意义的第一人称判断。这个“同”的境域，经常屏蔽了“我”的出场，使人的存在处于一种平面和平均化的状态。所以，人需要从这种平均化状态中抽身出来，回到自己的“家”。中国古人特别强调“知止”。何谓“知止”？《礼记·大学》曰：“《诗》云：‘邦畿千里，惟民所止’。《诗》云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’。子曰：‘於止！知其所止，可以人而不如鸟乎？’《诗》云：‘穆穆文王，於缉熙敬止’。为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”此言鸟雀尚知以山林为家，选择合宜之处而栖“止”;比之鸟雀，人更应知道“回家”，知其所“止”。这个“知止”，就是要建立其自我的认同和存在的家园。人在这个所“止”的“家”中，不再是一个单面的、平均化了的“人”，而是处于动态人伦关系网络中心的具有整体生命意义的“自我”。这个“家”的概念，并不排拒专业、专家乃至生存的共在性，而是一个能够在不同层次上转化此共在性为自我之内涵的赋义(赋予意义和价值)基础。

　　就文化间的关系而言，今日所谓“全球化”，亦表现为一种基于西方话语霸权的文化间的趋“同”性。但与此相对，也衍生出了抵御或消解这种趋“同”性的种种方式──文化的、政治的、军事的甚至于恐怖主义那种极端的方式。我们要强调的是，中华民族及其文化的复兴，并不与这个“全球化”的进程相矛盾，但却要求我们必须知其所止，重建中国文化主体性自我认同的赋义基础，由此而转化这“全球性”为一真正的文化敞开性。当此之时，“国学”理应承担起这个责任，成为中国文化本原性的赋义基础或“学术之家”。
　　一种文化系统必有其核心的价值理念。人所面对的世界，可以与他人的世界相关涉、相切合、相重叠而具有共在性，但亦因其内在的文化理念之根源性赋义而具有自身特殊的意义。职此之故，人虽面对一个与他人共通的世界，但这世界同时又是一个属于他自己的、具有独特生存意蕴的世界。这样，人的生存世界乃是立体的而非平面的，具有深度的而非平均化的，有意义和意趣的而非索然无味的。人在他的生命中内在地将这个核心的价值理念挺立起来，才能自作主宰，转世而不为世转，由此建立起一个属于自己且亦向他者敞开的世界。在中国文化中，寄托和凝聚此核心的价值理念并作为其原初赋义基础者，乃传统学术，即今所谓“国学”，而非宗教。
　　钱穆先生晚年出版有《中国学术通义》与《现代中国学术论衡》两书，其对中国学术或“国学”自身独特性意义的强调和阐述，对我们理解近年兴起的“国学热”及“国学”本身的意义，仍具有重要的启发性。
　　其《现代中国学术论衡·序》说：“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。”(钱穆，2001年，第1页)其《中国学术通义·序》亦说：“中国学术必有其独特性，亦如中国传统文化之有其独特性，两者相关，不可分割……中国文化之独特性，偏重在人文精神一面，中国学术亦然。近人率多认文史哲诸科谓是属于人文方面，其实中国学术之有关此诸科者，其内涵精神亦复有其独特性。中国传统，重视其人所为之学，而更重视为此学之人。中国传统，每认为学属于人，而非人属于学。故人为学，必能以人为主而学为从。当以人为学之中心，而不以学为人之中心。故中国学术乃亦尚通不尚专。既贵其学之能专，尤更贵其人之能通。故学问所尚，在能完成人人之德性，而不尚为学术分门类，使人人获有其部分之智识。”(同上，1975年，第4页)这里的“中国学术”，亦即钱先生所谓“国学”或“中国旧学”(同上，第3-5页)。在这两段话中，钱先生拈出一个“通”字来提揭中国传统学术或“国学”之精神，并由此来展示其独特性的内涵，极精当而又颇有深义。下面，我们引申其义，以对近年“国学热”的意义作进一步的探讨。
　　按我们的理解，文化是一个活的整体，学术则是其理性的部分，故学术皆有其区分。学术既有其不同部门的区分，亦皆有其内在贯通的精神。有此“通”的精神奠基，学术乃具有其活的文化和精神生命。因此，说西方学术“重分别”，并不是说西方学术没有内在的“通”性，而是说其所重乃在于“分”。以尚“通”为中国学术之精神，亦并非说中国没有自身的学术分类，而是说其所重却在于“通”。这一点，对理解“国学”在中国文化中的地位，有重要的意义。
　　西方从亚里士多德起，对学术便作出了与现代大体一致的学科分类。西方近代以来的哲学思想，倡事实与价值、真理与信仰的二分。这一方面使宗教信仰与政治、学术分途，成为社会和个体内在精神生活之事，构成一独立的宗教系统;另一方面，在现代西方的学院体制下，各门学科之间壁垒森严，界限更为严格，学术益趋于知识化和工具化。西方学术文化之原初的赋义基础和“通”的精神，由之而存诸宗教。学者以其宗教关怀、人格教养和生活体验贯注其学术的精神，见诸其学术的系统。植根于此文化价值的原初的赋义和“通”的精神，其学术之“分”乃得以整合，具有原创性的活力。而这种“通”(宗教)与“分”的各司其职，既是西方学术的“重分别”之结果，亦很典型地表现了西方学术之“重分别”的特点。
　　中国学术亦有其自身的学术分类，如刘歆《七略》和《汉书·艺文志》的六分(六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技)、王俭《七志》的七分(经典、诸子、文翰、军书、阴阳、术艺、图谱)和阮孝绪《七录》的七分(经典、纪传、子兵、文集、技术、佛、道)，及《隋书·经籍志》以后经、史、子、集的四部分类，清儒由学术进路之不同所作义理、考据、辞章的区分，及诸子学中六家、九流十家的学术流派划分，等等。这些分类并不是现代西方严格意义上的学科划分，其间在学术上既有交叉，亦尤其突出了一种整体贯通的精神。
　　中国古人言学，特别强调学术的内在整体性。中国传统学术之哲理部分，主要见诸诸子学和清儒所谓的义理之学，故今人亦将其划归“中国哲学史”学科。中国传统学术乃注重从道之大原或学术之本原一体以观其会通，而非如现代哲学史那样，单据西方哲学宇宙论、本体论、知识论、人生论的框架对之作概念上的分析。《庄子·天下篇》被今人视为中国第一部学术史，《天下篇》论述古代思想由“道术”到“方术”的转变，指出古之道术是“一”，是一个大全、一个整体。这个“一”，就是一个“内圣外王之道”。《天下篇》论“道术”分化以后的情况说：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之;其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学，时或称而道之。”西周学在官府，经籍原为官司典守，六经与治法为一体。以后道术“为天下裂”，百家之学虽各为“方术”，然其要归，既出自“道术”之“一”，亦在其“方术”所限定的范围内仍包含着那个“道术”之全体的精神。《天下篇》论百家之学，皆谓“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”，讲的就是这个道理。以后《汉书·艺文志》论诸子之学，亦特别强调：“天下同归而殊涂，一致而百虑。今异家者，各推所长，穷知究虑以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔……若能修六艺之术而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”此说特别强调，各家之学既为“六经之支与流裔”，因而必通过“修六艺之术而观此九家之言”，即从六经的整体精神理解诸家之学，方能了解其本质、把握其根本而不使陷于偏蔽。从中国思想学术之起源于统一的道术或王道精神这种历史连续性的意识出发，强调学术的“通”性特质和整体性的意义，乃是中国传统思想学术的一个根本精神。
　　因此，中国古人崇尚“通儒”。扬子《法言》云：“通天地人曰儒。”古人以“圣”为人的最高成就。“圣”，古书亦训“通”。这个“通人”、“通儒”，虽与学识之淹博相关，但其要旨却不在此。《论语·卫灵公》：“子曰：赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：然，非与？曰，非也。予一以贯之。”《论语·里仁》云：“吾道一以贯之。”《论语·为政》云：“君子不器。”可见孔子为学贵“通”，要在把握“一贯之道”，而这一贯之道的核心，乃在于人格之完成。这一点，正是孔子为中国学术所确立的一个精神传统。前引钱穆先生论中国学术或国学特点，即特别强调中国传统学术之“尚通不尚专”，要在于以人的完成为中心来治学为学，或者说，是“以人为学之中心，而不以学为人之中心”。故中国学术重“人师”，而不重“经师”。“经师”偏重在学，为某一项学问之师而无通之义;“人师”乃以人的成就为中心来理解“学”，故可通乎诸学，通乎人人。(钱穆，1975年，第5页)因此，中国历史上的学者，未尝不为专门之学，然亦不妨其为“通人通儒之学”。
　　钱先生以“通”来概括中国学术或“国学”的精神，复又把这“通”字界说为一种“人文精神”，此点特别值得注意。中国文化体现了一种人文的精神，在这一点上，学界已基本形成共识。这种人文精神与中国传统的“通人通儒”之学有很深的关系。中国学术以人为中心，同时亦标举君子知命、圣知天道之旨，以下学上达、学究天人为至极，故该兼有一天人合一的超越性或宗教的精神。但是，中国传统尚整体的“通人通儒”之学，乃使这一宗教超越的精神包容于整体的学术体系中而“不别成为一体”(同上，2001年，第20页)，未分化为一独立的宗教系统。故中国传统的价值理念和原初赋义，乃存诸学术的系统和礼乐教化，而非由乎一独立的宗教系统和上帝之启示。中国文化和学术的人文精神，即集中体现于此。因此，中国传统学术研究向学科化和知识化的转型，对其价值系统和“通”性基础自然会产生巨大的冲击。
　　三
　　在民初一度风行的国学研究和整理国故运动近百年之后，“国学热”再度兴起，这具有深刻的学术和文化意义。目前，一些大学和学术研究机构开始成立“国学院”和各类国学研究院、所、中心，由此有关“国学定位”乃至于其“学科定位”的问题，已提上日程，对此也已有不少讨论。我们以为，考虑国学的定位，首先要弄清目前这一“国学热”的文化涵义以及“国学”本身所面临的问题。
　　据前文的讨论，中国传统学术研究或“国学”所面临的问题，主要是其原初的赋义基础或其“通”性精神的缺位，由此导致了其学术个性的缺乏。这次“国学热”，其意义正在于强调中国学术文化之个性或独特性的重建，为中国文化的复兴奠定学术和精神的基础。揆之历史和现实，建立“国学”为“中国学术之家”──这应是目前“国学”的一个合理定位。
　　在今天看来，《周易》所谓“天下同归而殊涂，一致而百虑”，更应成为处理不同学术文化关系的基本准则。中西学术文化不应再是一种对抗的关系，中国学术不必与西方现代的学术分科模式相矛盾。前引钱先生《现代中国学术论衡》一书，虽为强调中国学术文化的独特性而作，但其全书的结构，却是分“中国宗教”、“中国哲学”、“中国科学”、“中国心理学”、“中国史学”等十二目以衡论中国学术之精神。正因其有一通贯的精神，故虽用现代西方学科之分类，亦不妨在其中体现一中国学术之独特性。中国传统学术研究的现代转型，是一个历史的必然。但是，应该看到，在西方现代学术的分科化和知识化系统的背后，存在着一个与之相关联的原初赋义基础。如前所述，中国传统学术并未在其自身之外建立其原初的赋义基础，这一赋义基础即存诸中国学术自身的“通”性精神中。民初的“国学”和“国故学”，其初衷虽为对抗西学，然而当我们把由其开端的现代学术分科模式贯彻到底时，却发现中国学术因其“通”性精神和赋义基础的缺失，反而遮蔽了其所应有的学术独特性，因而亦使现代中国文化的重建缺乏其自身身份认同的坚实基础。因此，中国传统学术的现代转型，以分科化和知识化始，却须以其原初赋义基础和“通”性精神的重建终，乃能臻于完成。
　　目前，各种国学机构在学院体制内的建立，使国学的定位被置换为国学的“学科定位”问题。但是，近年的“国学热”，恰恰是针对中国传统学术研究偏于学科化、知识化一端之弊而发。因此，如在学科之上再加一“学科”，国学“学科”内部又要分为若干学科，这无异于床上架床、头上安头，对目前我国大学体制中学科泛滥的状况，可谓治丝益棼，徒增其乱。国学的定位问题，是一个超越学院分科和知识体系的文化重建问题，考量这一问题应有更广阔的视野。
　　此所谓传统学术或“国学”的“通”性精神，并非一个现成的存在。每一时代各有其时代的学术。中国学术的发展以经典诠释为其主要的取径，每一个时代，因其历史境遇的不同、诠释原则及其所注重的经典之差异，而形成了不同的学术思想系统，学术的重建由是而表现为一种历史性与当代性的共属一体。这个“历史性”，表明学术文化具有其自身的根源性和内在生命的连续性;这个“当代性”，则表明学术文化之连续，乃表现为一个生生不已的创造过程。中国学术的“通”性精神，正显现于每一时代的当代性重建的过程中。这种当代性的“通”性精神之重建，并非某种从上到下的行政规制或人为设置的规条，而是通过长期人文学术的积累，由核心话题、共通视域的凝成，经典诠释原则的转换，构成一套学术思想和价值系统，以因应时变，引领当下政治、社会、文化及精神生活并为其奠基。很显然，现代中国学术“通”性基础的重建，应该超越学院体制下以知识技能的生产和传授为目的的学科划分模式。
　　近年中国民间学术的兴起，是一个非常值得注意的学术文化现象。它既是目前“国学热”兴起的一大因缘，对未来“国学”的定位和健康发展，亦具有重要的意义。
　　由于种种政治和社会的原因，我国的民间学术和教化长期付之阙如，政治意识形态成为占主导地位的凝聚社会和教化的力量。这是战争和革命时代所特有的一种现象。世界历史上各个文明系统大都经历过政教合一的阶段。我国中古时代，亦有长时期的政教合一的情形。但是，在中国古时，民间的学术和教化有悠久的传统。官方的学术和教化常由民间私学转化而来。儒学在先秦本为“百家”之一，汉代武帝时独尊儒术，乃成为官方的意识形态。宋代理学初亦由民间孕育而成，宋初诸儒的民间讲学对推动当时学风的转变影响甚巨。胡瑗倡“明体达用”之学，他的讲学不仅为朝廷和民间社会培养了大批人才，其所创苏湖教法亦为朝廷认可并著为功令。南宋朱子之道学曾被斥为伪学，后乃为官方所采用，成为占统治地位达数百年之久的官方学术。因此，在中国传统社会，官、私学术并存。官方的学术和教化，既根源于民间之私学;同时，官学因其意识形态性，往往趋于僵化、形式化和功利化，故每一时代文化学术的创造、价值系统的重构，乃至其关联于民众生活而行其教化之功，又常借资于民间的学术和教化。民间的学术与教化构成了官方学术与教化之有效性的源头活水。
　　中国民间学术和教化的特质，乃表现为一种自由的精神──自由的讲学、自由的思考、自由的讨论，乃至价值信念上的自由选择。目前的民间学术，各种书院、精舍、讲堂的讲学，尤其能够体现这种自由的学术精神。这种书院的讲学在我国历史上有悠久的传统。宋代书院讲学趋于鼎盛时期，朱子所作《白鹿洞书院揭示》，列“五教之目”、“为学之序”、“修身之要”、“处事之要”、“接物之要”五项内容，集中体现了一种“讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览、为词章，以钓声名取利禄而已”(《朱子全书》，第2586-2587页)的讲学精神。要言之，其讲学非以知识和功利为目的，而是秉承“为己之学”的精神，以德性的培养和人格的陶成为宗旨。在当代中国社会，再度兴起的民间学术和教化，已经摆脱了传统政教合一的束缚和政治意识形态的强制，我们更可以对之有一种凤凰涅槃般新生的期待。据前文所述，中国传统学术或国学的“通”性精神，乃以人为学之中心，表现为一种人文的精神。同时，每一时代价值系统的重建，亦必与民众社会生活相切合而由以开显当下生命存在的意义。民间学术这种自由的精神和与民众生活的密切关联性，与此颇相契合，因而对有关国学的定位及其发展走向的考量十分重要。民间学术和教化的兴起是社会总体发展的一个表现，它同时也已对学院学术产生了重要的影响。现代中国的学院学术受西方学院化分科模式和政治意识形态评价系统的双重制约，这既使其趋于知识化与工具化一端，同时亦导致了它的自由和创造性学术精神的缺乏。目前的学院学术，其诠释方法和原则渐趋多元化，学者文化主体意识、文化关怀和社会担当精神有所增强，学者逐渐具有了以我为主自由选择的空间，这使学院学术具有了一定的自由精神。从这个意义上说，学院学术已经开始“民间化”，具有了一定的“民间性”。学院学术和民间学术的这种相互影响，使中国学术已经逐渐凝成一种超越于现代学院分科模式的自由的学术精神。
　　从中国学术文化的现代重建的角度看，目前各种国学院、所、中心的出现，可以说是适逢其时。在我们看来，它不应该被设置为一个学院中诸学科之外的另一个学科，而应该成为一个凝聚和推动这种逐渐形成的自由学术、教化精神之平台。
　　现代以来，中国传统学术尤其是作为其主流的儒学，失去了它的制度性依托，延续太久的“革命”时期和社会主流的反传统思潮亦使中国社会生活样式的连续性发生断裂，“国学”因此失去了它与社会生活的关联性。余英时先生曾经用无体之“游魂”的形象比喻，来说明儒学在现代中国的困境。(余英时，第53-58页)这个“游魂说”已为国内学术界所广泛接受。因此，当代很多有志于中国文化重建的学者，都在考虑如何找到这个“游魂”的寄身之“体”的问题。有的学者主张通过建立现代儒教来解决这一问题，有的学者则把希望寄托于社会公共知识分子群体的养成。其实，儒学在中国传统社会的寄身之所不仅是政治体制，更重要的是它与社会民众及精神生活的密切关联性。近年中国社会民间学术和教化的兴起，表明这一文化血脉并未被彻底斩断，中国传统学术和儒学的“游魂”有希望“附体”而复活为现实的学术和文化精神。
　　目前民间学术和教化的兴起与学院学术的逐渐民间化，为这一文化精神的复活提供了一个很好的契机;而近年来逐渐建立起来的“国学”机构，如果思路和宗旨恰当，正可为这两股力量的凝聚生长提供一个合适的平台。应该看到，时下学院学术与民间学术都有自身需要解决的问题。近年的民间学术与教化，虽继承了传统社会民间和书院讲学的精神，但由于种种原因和时间间断太久，其学术水平显然亟待提高。在现代分工的条件下，学院学术在学术力量和资源掌握上都处于主导和优势的地位。前文所谓学院学术的“民间化”，亦只是从其具有了一定自由的学术精神，而渐能够关乎世道人心而言，并不是说它实际上会变成书院。实质上，学院学术的分科化及其国际间交流的加强，亦使其在知识、技术的层面上大大提高了自身的学术水准。不过，由于缺乏价值系统建构和自身的“通”性基础，其学术研究尚难以为中国文化的振兴提供出有效的人文积累。在“国学”机构这个平台上，我们应能够跳出学科的阈限，实现一种学院学术与关乎世道人心的人文精神的融合交汇。在这里，相关的学者、民间人士甚至政府官员，每年可以抽出一定的时间，直接面对经典，尚友往圣先贤，体认传统整体的人文教养。学院学者可以参与一定的民间学术讲学活动，民间学者亦可以参与纯学术性的讨论和会讲，以逐渐形成共通的话题和视域，形成一种良性的互动。实质上，这种人文精神的培育，不仅与学术研究相关;考虑到大学招生的历年扩大，现在已有约半数的青年人要从各类高校毕业走向社会，学院学术的教化作用已具有不可忽视的重要性。从当下做起，数年之后，它将会在社会生活中孕育发酵，形成一种无形的文化力量。因此，伴随“国学热”而来的各类“国学”机构，若找准自己的定位，逐渐形成自身的系统，将会对此作出积极的贡献。
　　先祖以至父母，给予了我们一个家。这个家既血脉相续，又须经每一代的重建，乃使个体的生命有所安顿。我们的文化生命，亦有一个“家”。重建“国学”作为中国文化本原性的赋义基础或“学术之家”，吾人之文化生命，亦方能有所安顿。

§　参考文献
　　古籍：《周礼》，《庄子》，《法言》，《论语》，《礼记》。刘梦溪主编，1996年：《中国现代学术经典·胡适卷》，河北教育出版社。
　　卢毅，2004年：《“整理国故运动”与国学研究的学科重建》，载《福建论坛》(人文社会科学版)第6期。
　　钱穆，1975年：《中国学术通义》，台湾学生书局。
　　2001年：《现代中国学术论衡》，三联书店。
　　余英时，2004年：《现代儒学的困境》，载《现代儒学的回顾与展望》，三联书店。
　　张光直，1999年：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，载《中国青铜时代》，三联书店。
　　《朱子全书》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社。
　　(原载《哲学研究》，2008年第3期。)