论庄子哲学的本喻：浑沌

源自：《中国哲学史》  : 陈之斌

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⊙　作者简介
　　陈之斌，湖南大学岳麓书院。
　　原发信息：《中国哲学史》第20163期
　　标题注释：国家社科青年项目“先秦子学视域下的庄子哲学研究”(14CZX024)。
　　所谓本喻(root metaphor)，指一种思想或文化的基本价值观都根源于某种具体的隐喻结构，又称之为思想原型，或根源隐喻。艾兰(Sarah Allan)教授认为，在早期中国人的概念思维中，自然界成了哲人们诉求“本喻”的渊薮，自然的意象被用于抽象概念的系统化之中，并深深根植于中国哲学的语言与结构之中，如水与植物为许多原生的哲学概念提供了“本喻”。①庄子思想中是否也存在这样一个本喻呢？其思想原型是否也取自于自然界呢？经过考察，笔者认为，浑沌在庄子思想中占据着根本的地位，可以视为庄子思想的本喻。通过揭示隐含于庄子思想中的这一隐喻结构，可以帮助我们发现庄子思想中一些重要观念间的有机系统与相互关联，从而获得探究其语言与思想之关系的洞察力。简言之，“浑沌”作为本喻，贯穿于《庄子》的道论、社会政治论、心性论与言语策略之中，是理解庄子思想的重要入手处。

一：浑沌与庄子哲学
　　浑沌，一般指杂乱无章的状态，与有序相对。但是，浑沌在庄子思想乃至道家哲学中居于重要地位，在某种意义上甚至成为道家思想的代名词。正如晚近论者指出：“不管是体道的恍惚冥契状态，还是原始伦理学的体道玄德，抑或是形上美学的情景交融之逍遥，都可以关涉到浑沌这个原始神话意象来。”②为什么“浑沌”在道家思想中如此重要？还是让我们从《庄子》出发，来一探究竟。
　　“浑沌”一词在《庄子》中仅出现两次，一次是《应帝王》篇末浑沌之死的故事，另一次见于《天地》篇中孔子跟子贡的对话。
　　南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。(《应帝王》)
　　孔子曰：“彼假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二;治其内，而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！”(《天地》)
　　浑沌之死的故事出现在《应帝王》的篇尾，而《应帝王》又是《庄子》内篇的最后一篇，因此浑沌之死的重要性不言而喻。憨山德清就已指出：“此倏忽一章，不独结《应帝王》一篇，其实总结内七篇之大意。”③历来有关此故事的解读众多，分歧也不少，但是有一点可以肯定：倏忽所象征的有为或知是造成浑沌之死的直接原因。④浑沌在庄子思想中又象征无为、自然、天、无心或道，整个《庄子》一书也表现出对浑沌的无限向往及回归。但是，浑沌却无法摆脱被穿凿致死的悲惨命运，因而，如何复归浑沌进而常驻浑沌就成了庄子思想的主题。从这个角度来看，浑沌不仅在庄子思想中占据中心位置，也具有方法论上的导向意义，王夫之的注解就暗示了这一点：“知与不知，皆出于一真之大宗，而还以戕贼其宗。知者任其知，不知者任其不知，心无与焉，则浑沌常存，应物而不死。”⑤如果从浑沌所在的方位──中央──来看，这一方法论上的导向意义将更加明确。
　　在传统文化中，中央有着非常重要而特殊的象征含义，如五行之土、五音之宫、五色之黄、五味之甘以及数字中的五，都与中央相配。从地理位置来看，中央与四方相对，一起构成了古典中国关于天下的空间想象，而中国自然成了天下之中心所在;从政治权力来看，中央是帝王发号施令、统御四方之所在;⑥从生物学和宇宙论意义来看，中央又是生命之本与生物之本的象征。⑦因而，浑沌之死则意味着中心的丧失，一方面意味着去地方之中心主义，另一方面也意味着去人类之中心主义。⑧事实上，无论是地方中心主义，还是人类中心主义，都是从人的角度来出发，都是把人的观点强加在万物之上的结果，这也是浑沌之死的主要原因所在。庄子所试图努力的，就是要把人以及天地万物从“人”或有为等偏于一曲的视角中解放出来，从而以“道”的角度去观照，达到“不敖倪于万物”的境界。当然，中心的丧失，并不意味着抛弃中心，而是如何去看待中心。如果说儒家的方法论以“执中”为主，庄子或者说道家则以“环中”为主，这一点在《齐物论》中有着充分的说明。庄子对待是非的方法就是从环中的角度来超越之，“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”(《齐物论》)环中对于庄子思想的重要性自不待言，实际上是“以道观之”的另一种表述，王夫之就曾认为庄子思想不出环中之旨。⑨若究其实质，浑沌当更为根本，环中只不过是浑沌的一种表现形式而已，⑩因为浑沌不仅包含有环中之义，还是万物之本源。由此来看，浑沌也获得了方法论上的意义，它意味着看待世界的一种方式，即从万物而非人的角度去观照，从而呈现出一个物无贵贱的多彩世界。吉拉道特就曾指出了浑沌的这种特殊意涵：“浑沌不仅仅是一个语词，而是一种方法，一条看待世界的通道。”(11)
　　基于以上分析，笔者认为可以把浑沌看作庄子思想的本喻。前面已讲到，所谓基本隐喻就是一种思想或文化最基本的价值，其它价值或思想都是建立在这一基本价值的类比化基础之上。庄子对浑沌的向往是非常清楚的，一方面，他“渴望一种回到原始和谐的朴素社会与朴素心境，所以一再歌咏道：纯白的心境、纯白的社会、纯白的历史源头，这些心性论、政治论与历史论的论述彼此是可以相互诠释的”;(12)一方面，浑沌又作为一种基本方法贯穿于庄子思想的方方面面，它不作人为区分、包含一切差异，以得其环中的方式回应着一切是非及万物。事实上，已有学者指出“浑沌”在庄子思想中的根源性地位，如杨儒宾虽然认为“涡旋的浑圆意象”是庄子思想的隐喻原型，但还是承认：“浑圆象征最根源的出处，当如晚近论者指出的，它是出自浑沌的创造神话。庄子虽然没有使用情节式的、时序性质的创造神话论述，但他无疑地利用空间性的、结构性的‘浑沌’隐喻，用以描述道之注重模态。”(13)叶舒宪虽然认为庄子思想源自陶钧的隐喻，但他也同样鲜明地指出“浑沌”所具有的本源地位，“由创世神话所提供的浑沌初开这一母题，正可作为庄书中一线贯穿到底的、最为根本的‘原型性隐喻’(the archetypal metaphor)”。(14)罗梦册更是认为不仅庄子，乃至先秦诸子都以浑沌为根本义：“诸子经传所言的道体，心容、性状，以及圣哲仪刑之为‘大象无形’之‘大象’或‘无形’者，实异流而同源，同源于浑沌无面目心窍之浑沌义。”(15)
　　既然“浑沌”是庄子思想的一个本喻，那么，我们必须追问庄子是如何通过类比把其它价值或观念建立在这一基本价值之上的，以便理解庄子思想独特的哲学术语以及这些术语之间的相互关联。如果说前面的论述是从学理的角度分析了“浑沌”作为庄子思想本喻的原因所在，接下来将从具体的文本和观念入手，来考察“浑沌”作为本喻是如何在《庄子》中逐步展开的。(16)为表述方便，接下来将从道论、社会政治论、心性论、言语策略等四个方面分别探讨。(17)

二：道论中的“浑沌”义
　　道论意义上的浑沌，更多指的是一种原始未分化的状态，万事万物的运行及人间社会的秩序均由此产出，某种意义上与“道”等同，具有根源性的含义。这样一种状态又可以称之为“朴”或“一”。“朴”原指未经剖析雕琢的木，在道家思想中常用来代指未形无名、不可名状、浑沌一团、难以确定的道;“一”则指万物未分化的、包含一切可能性的状态，它无形无名，不露任何迹象，没有任何边际。如冯友兰就把道看作整体、大全。庄子也把这样一种状态称之为没有成与亏的状态，《齐物论》就讲：“道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。……是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”道家在描述宇宙之初、天地之始时，皆以“浑沌”作为其开端。吉拉道特在分析“浑沌”时就特别指出：
　　(老庄)专门把“混”加以突出强调，或把它与“道”相等同，或视之为初始的根源、原则，或作为“道”的神秘状态──“物”，由之主宰、控制普遍的现象世界的生物──宇宙的“生”或“创造”。这样，我们可以看到一种关于宇宙生存阶段的描述，那时尚不存在现象世界的分化的存在物。那是一种完美无缺的、整体的或所有事物混合为一的(“成”)阶段。(18)
　　《老子》就特别重视道的这种“混成”特性，如第二十五章就说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”第二十一章也说：“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅衆甫。吾何以知衆甫之状哉？以此。”惚恍实际上就是混成的同义词。第四十章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见，道即是天地的开端，又是创生的本源。换言之，浑沌不但是宇宙的初始状态，而且还具有创化的能力。它不是永远不变的一种静止状态，而是一“逝者不息”的流变历程，永远进行着“大曰逝，逝曰远，远曰反”(《老子》二十五章)的“周行不殆”的回旋运动，且其中蕴涵了无限的丰富性与可能性，既是万物的起点，又是万物的归宿。事实上，在庄子或者是道家思想中，道论和宇宙论往往交叉在一起，是一种二而一，一而二的关系。《庄子》中类似的文献也非常多，如有关道的论述：
　　古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。(《齐物论》)
　　夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深;先天地生而不为久，长于上古而不为老。(《大宗师》)
　　《庄子》中也有宇宙创化论方面的相关论述，如《至乐》篇云：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎！万物职职，皆从无为殖”，讲的就是这样一种原始未分化的“浑沌”状态，万物由此而生。其它道家文献中也有相关记载，如《淮南子·精神训》中说：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芰漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息”;《列子·天瑞》也有相关论述：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也;太始者，形之始也;太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。”总之，无论是道论意义上还是宇宙论意义上的浑沌，都指万物之处的那种原始未分化的一体状态。

三：社会政治论中的“浑沌”义
　　毫无疑问，浑沌也具有社会政治方面的意涵，因为《应帝王》这一篇的主题是政治，而倏忽以及浑沌的政治地位又是“帝”，倏忽为谋报浑沌之德，因而仿人之形，日凿一窍，七日而浑沌死，其中原因耐人寻味。无独有偶，《天下》篇在谈到当时社会处境时，也用七窍做比喻，“天下大乱，贤圣不明，道德不一。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”，两者之间不能不说有着一定的联系。我们知道，庄子处于一个“道术将为天下裂”的时代，也曾发出“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”(《天下》)的感叹，并积极为当时的社会寻找救世良方。事实上，正是倏与忽的“各为其所欲焉以自为方”造成了浑沌之死，而庄子心目中的理想社会正是那个可见天地之纯、道术不为天下裂的浑沌之地。那如何来理解浑沌所具有的社会政治内涵呢？
　　李约瑟曾指出，浑沌所探讨的是“一种明确的政治体系”，他认为：“浑沌是古代道家的一个政治术语，含义是‘未分化的’、‘混同的’，因此也是指封建前原始集体主义的那种状态。”(19)相比于很多西方学者从神话或神秘主义角度来诠释浑沌，李约瑟的解读可谓独出心裁，但浑沌是否指“封建前原始集体主义的那种状态”还值得商榷。由于李约瑟非常看重道家在中国科学史上的地位，所以有学者指出：“他把庄子对‘浑沌’的推崇解读为抗拒封建社会而回归原始集体主义，其潜在动机是要为道家思想的‘科学性’确立一个政治层面的根由。”(20)安乐哲教授从比较哲学的视域出发，认为“浑沌是没有条理化的整体的自然”，或“所有的条理的不连贯的总和”，他说：“如果浑沌是所有的条理的不连贯的总和，那么把条理加给它只是意味着在无数的条理候选者中间选择一个，把这一个凌驾于所有其他候选者之上。如果浑沌是保证所有新颖和独特性的不确定因素，那么强加一个单一的条理以使其有条不紊，就会使生活变得单调重复，使人厌烦，而且似乎都可预知。”(21)从整体的角度出发来诠释浑沌，抓住了道家乃至中国哲学的特点，因为中国文化重整体，西方文化重分析，而且突出了条理或分析对整体的戕害，实乃洞见。不过，说的还不是很透彻。此外，陈赟教授也从帝王政教史官的角度提出了新解，认为浑沌之死意味着帝王时代及其政教典范的终结，在没有帝王的新时代，政教生活如何重新开端？(22)在此，笔者想借用刘笑敢教授对老子自然的探讨来诠释庄子的浑沌。刘教授认为老子的自然是一种最高价值，表达了老子对人类以及人与自然宇宙关系的终极状态的关切，同时也表达了老子对群体关系的关切，那就是对自然的和谐以及自然秩序的向往。(23)如果从社会政治论的角度来讲，笔者认为，庄子所讲的浑沌也表达了对自然秩序的向往，是一种自然的和谐。
　　众所周知，老庄道家从道与德的高度激烈批判了儒家的德治仁政，认为德治仁政不但没有起到正面作用，反而走向了自身的反面，成为社会动乱的根源之一。待之甚善的浑沌死于倏忽的谋报之德，实际上是对儒家德治仁政的暗讽。老子早就明示到：“绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。”(二十章)“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(三十八章)庄子也继承了此种思想，在各种场合极尽昕能地讽刺与挖苦儒家。从正面的角度来讲，庄子也从恬淡、虚静、自然、无为的角度展开了对社会秩序的重建：
　　吾师乎！吾师乎！齑万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地，刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。(《大宗师》)
　　夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉。……夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明乎此以南乡，尧之为君也;明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也;以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山，林之士服;以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。(《天道》)
　　三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知僭于虿蝎之尾、鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人！不可耻乎，其无耻也？(《天运》)
　　庄子对儒家的批判是深刻的，他提出的治世良方也是值得深思的。当然，不难看出，庄子所追求的理想的社会政治秩序可以用浑沌来概括，这是一种自然的秩序，更是一种自然的和谐，就是：“针对任何一种政治社会制度以及依附于其上的意识形态和价值观念，都抱有某种强烈质疑与彻底批判的反思精神。具体地说，就是当时徜徉于世的、深植于传统之中礼治方式和德政(仁政)理念。从这个意义上说，道家所谓‘浑沌’乃是没有秩序的秩序，或者说是秩序的来源、秩序合理性的基础。”(24)

四：心性论中的“浑沌”义
　　心性论一般被视为儒家哲学的主要特征，事实上，道家也有非常深刻而丰富的心性论思想，而浑沌就具有心性论方面的含义。叶舒宪在追溯浑沌的内涵时就曾指出：“老庄的重要贡献就在于，他们把在神话中无意识地暗示出的浑沌的主观方面的意义完全解释出来，变成有意识地追求的一种精神境界，由此而奠定了中国式修道传统的基本法则。老子所说‘塞其兑，闭其门，挫其锐，解其忿，和其光，同其尘’，正是以神秘语言描绘的主观上重返浑沌状态。”(25)可见，经过老庄的创造性转化，浑沌变成了一种精神境界，一种主观的心理状态。那如何了理解此种浑沌式的精神境界呢？我们先从“性”说起。
　　儒家从道德理性的角度来谈“性”，与此相反，道家从无为的角度来把握“性”，深化并提炼了以“自然”说“性”的原初层面，从而拓展出关于精神境界的形而上学。(26)《老子》中并没有出现“性”字，但多以“朴”、“婴儿”、“赤子”来代替，表示未经人为雕饰的本然状态，如“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”(第二十八章)“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)庄子从“真”的角度进一步深化了老子的观点，如“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”(《马蹄》)“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。……谨守而勿失，是谓反其真。”(《秋水》)事实上，无论是《老子》讲的“朴”、“婴儿”、“赤子”，还是庄子讲的“真”，都蕴涵了自然与无为之义，都指的摆脱了一切政治伦理、意识形态等外在束缚的自然而然的真性。
　　既然道家之性的主要内涵为自然与无为，由此拓展而出的精神境界亦以自然与无为为主要特征。道的基本属性是自然与无为，因而由心性论所开显的精神境界就是一种体道的境界。心性论正是道家思想的精髓所在。由前面论述可知，无为即是道的主要特征，也是道家处理社会政治事物的主要策略，而道家以内为主，以外为辅的思想特色，也决定了无为亦是治身修心的不二法门，如“道之真，以治身，其绪余以治国家”(《让王》)，就充分表现了道家超然物外的精神旨趣。因而，浑沌氏的精神境界，指的就是心性的超脱与解放，当然，这也是一种体道的境界。《老子》中已经有这样的论述，如“沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏;俗人察察，我独闷闷。忽兮若晦，寂兮似无所止。”(二十章)《庄子》中则更加丰富：
　　汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。(《应帝王》)
　　汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。解心释神，莫然无魂，万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。(《在宥篇》)
　　执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行，而不知其所之，汒乎淳备哉！功利机巧，必忘夫人之心。(《天地》)
　　道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！(《让王》)
　　由上述材料可知，《庄子》的社会政治论中往往嵌套了心性论的含义，而且常常把心性问题看作社会治乱的主要基础，如自然、虚静、无为即是心性论的主要特征，也是天下大治的主要途径。孔子在《天地》篇中对假修浑沌术的批判，就点出了道家重内而不重外的思想旨趣。简言之，心性论语境中的“浑沌”话语主要表现为庄子乃至道家所追求的那种虚室生白、浑然一体的精神境界。此种精神境界方面的“浑沌”状态，虽然跟宇宙论意义上的原始的未分化的状态很相似，但含义不同，它主要指经过一系列的精神修炼而达到的思想和精神境界方面的浑然一体的整全，以此来达到精神的超越与解脱。因而工夫论在庄子思想中就特别重要，也只有通过躬身实践才能达到庄子意义上的“道”，如“心斋”、“坐忘”、“心养”、“见独”等皆是在此意义上阐述的。换言之，心性论意义上的“浑沌”实为道家意义上的自由，即包含“乘物以游心”的逍遥义，也涉及“不敖倪于万物”的齐物义。

五：言语策略中的“浑沌”义
　　语言本身就是一种建立秩序的行为，而浑沌则是对秩序的解构，那该如何从浑沌的角度来理解庄子的语言思想呢？这就涉及言与道的关系。庄子对语言的本质及其负面影响有着深刻的洞察。在他看来，道超出了语言的范围，且语言时常会遮蔽大道，然而道又必须被言说，否则语言将走向沉寂与灭亡。庄子通过轮扁斫轮的故事，向我们生动地展现了对语言的无奈：“斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫。”(《天道》)显然，庄子认为圣人之意是无法通过语言来传达的，后世所见顶多是糟粕而已。庄子明确地说到：
　　世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！
　　在庄子看来，一般之物，可以通过形色名声来得彼之情，而对于无形无色无名无声的“意之所随者”或道来说，语言就变得异常无用了，所以才有了“道不可言”的著名论断，“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”(《知北游》)可见，道在根本上是拒绝言说的，但这并不意味着完全不要语言，庄子也非常明白这一点，因为不用语言则无法传达大道。所以，如何找到并运用一种能够言说大道的语言，便成了庄子思想的重要关切点。换言之，重要的是对待语言的态度和运用语言的方法。
　　庄子曾以隐喻的方式，借女偶之口暗示了语言在传道时的地位，“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”(《大宗师》)副墨即语言文字，整个过程有九个阶段，始于文字，而终于疑始。大道无形无名，所闻着仅视听言说、声色形名而已，必须对这些过程进行反思并超越之，直至未始有始的玄冥之境。那如何对待语言呢？庄子给出的方法是“忘”，《外物》说：“筌者，所以在鱼，得鱼而忘荃;蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄;言者，所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”忘，并不意味着完全忘掉或抛弃语言，只是不要被语言所束缚而已，如同荃蹄的目的在于鱼兔，言的目的在于得意。当然，忘言的更深层原因则是消解语言的意识形态功能，从话语霸权和伦理价值的奴役中解放出来。(27)但紧接着，新的问题又会出现，既然要忘言，还要时刻持守“知者不言，言者不知”的信条，那如何才能突破言道的魔咒呢？老子曾推崇不言之教，庄子则由此提出了“不言之言”，又称之为“无言”：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。言无言，终身言，未尝言;终身不言，未尝不言。”(《寓言》)因此，庄子非常推崇无言，如“大道不称，大辩不言”(《齐物论》)、“天地有大美而不言，四时有明法而不议”(《知北游》)等，都是对大道、大辩、天地之大美、四时之明法自身的赞美。可见，不言或无言，并不是语言自身的局限性造成的，而是出于道、天地、四时等自身的不可言说性。正是出于此种考量，庄子创造性地使用了一种新的语言策略，来展现他的思想世界，具体来讲则为三言：
　　以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语;以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。(《天下》)
　　寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
　　寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也;非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之。重言十七，所以已言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也;人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。……有自也而可，有自也而不可;有自也而然，有自也而不然。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。(《寓言》)
　　事实上，寓言的“藉外论之”、重言的“所以已言也”以及卮言的“和以天倪，因以曼衍，所以穷年”都是“无”在语言方面的具体展现。在这三种言说方式中，庄子自身很少出现，往古圣贤、花草树木以及虚构人物等无不成为庄子借以言说的对象，即使是像孔子、颜回等历史人物，也经过了庄子的再次加工，而绝非真实的历史事件。其次他很少正面阐述自己的观点，即使间发议论，也是用可乎可，不可乎不可，然于然，不然于不然等“两行”式的语句，这样就避免了观点的片面性以及争论的不必要性，从而成就了万物自身皆具的合理性。再次，三言还呈现出明显的“游”的特质，给人以精神上的享受，尤其是卮言，还牵涉到庄子的核心思想──齐物。这种语言策略不正是浑沌在语言思想上的具体表现么？换言之，浑沌在语言方面就表现为无言，如此才能超越是非、彼此等一切二元对立，用庄子自己的话来讲就是“枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)。这样一种“浑沌”式的言说方式，打破了语言的固着性以及语言自身所设立的边界，把语言引向无边无际的大道，从而释放出无穷无尽的活力与魔力。这也正是《庄子》的语言极富魅力的原因所在。

六：结论
　　安乐哲教授指出：“初始观念，无论关于作为一个整体的宇宙还是关于居于宇宙中的创造物，都有意义，如果不是对一种文化开始构想事物的本质与规律的方法有着决定性影响的话。”(28)本文所试图论证的一个主要观点就是，浑沌作为庄子思想的初始观念(本喻)的可行性及其表现形式。事实上，不需要借助于任何理论及论证，庄子哲学中“复”与“返”的思想已经充分揭示了本喻(初始观念)在庄子思想中的重要性。“浑沌”在庄子思想乃至整个早期道家思想中的重要性是显而易见的，而且这一本喻观念在庄子思想的方方面面都有具体的展现。通过对庄子思想本喻的揭示，使我们有可能以庄子自身的脉络来重构庄子思想，从而摆脱种种既定的概念体系的困扰。庄子对文明的异化有着敏锐的洞察，因为无论任何道德观念还是政治制度，久而久之都会走向自身的反面。正因为此，庄子在根本上是反对任何固定的框架，而浑沌则为庄子的这一思想主旨提供了最基本的模型，并且永远保持了一种生生不息的创造性的活力。我想这就是庄子思想历久弥新的原因所在。

※　注释
　　①艾兰：《水之道与德之端──中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，商务印书馆，2010，页13-23。艾兰教授指出，“本喻”是具体的模型，它内在于“抽象”概念的概念化过程中。抽象概念来源于类比推理的过程中，而不是用类比来说明已经形成的概念(见该书第22页)。尽管艾兰教授认为“水”为庄子之“道”提供了思想原型，在后面的论述中我将进一步阐释，浑沌比“水”更能体现庄子思想的特质。
　　②赖锡三：《庄子灵光的当代诠释》，“国立”清华大学出版社，2008年，第169页。该书第六章《道家的神话哲学之系统诠释》和第七章《神话、老子、庄子之同异研究》，从神话学的角度详细探讨了老庄思想与神话的关系，以及浑沌在道家思想中的中心位置。
　　③释德清：《庄子内篇注》，黄曙辉点校，华东师范大学出版社，2009年，第149页。
　　④如成玄英说：“倏忽二人，犹怀偏执，未能和会，尚起学心，妄嫌浑沌之无心，而谓穿凿之有益也。”郭象也说：“为者败之”，详见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1985年，第310页。
　　⑤王夫之：《庄子解》，中华书局，1981年，第75页。
　　⑥陈赟教授从中国中心的天下观以及帝王政教史官的角度对浑沌之死作了极富创见的解读，深化了这一故事的内涵，请参考陈赟：《“浑沌之死”与中国中心主义天下观之解构》，载于《社会科学》2010年第6期;《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，载于《中山大学学报》，2010,50(06)：125-137。
　　⑦叶舒宪：《庄子的文化解析》，陕西人民出版社，2005年，第159页。他还认为，从浑沌在宇宙创生中的本源地位和作用来看，也可以看作生命与生物之本。
　　⑧刘康德教授认为浑沌即吾，以隐喻去主体性，详见刘康德：《浑沌三性──庄子“浑沌”说》，载于《清华大学学报》(哲学社会科学版)，2014年，第2期。
　　⑨“环中者，天也。六合，一环也;终古，一环也。一环圆合，而两环交运，容成氏之言浑天，得之矣！……观于此，庄子之道所从出，尽见矣！”详见王夫之：《庄子解》，中华书局，1981年，第229页。
　　⑩栾勋：《说“环中”：中国古代浑沌论之一》，载于《淮阴师专学报》1994年第2期。
　　(11)N.J.Girardot：Myth and Meaning in Early Daoism：The Theme of Chaos(Hundun)，Three Pines Press，2008，p.17。
　　(12)杨儒宾：《浑沌与太极》，载于《中国文化》(第三十二期)2010年第2期，第34-52页。
　　(13)杨儒宾：《庄子的卮言论──有没有道的语言》，《中国哲学与文化》(第二辑)，广西师范大学出版社，2007年，第12-40页。
　　(14)叶舒宪：《庄子的文化解析》，陕西人民出版社，2005，第102-103页。
　　(15)罗梦册：《说浑沌与诸子经传之言大象》(下)，Journal of Oriental Studies《东方文化》，香港中文大学出版社，1971年，第7期，第230页。
　　(16)叶舒宪曾指出以“浑沌”为原型的六个隐喻，分别是北冥之鲲、中央之山昆仑、中央之帝、浑沌氏之术、古之“混茫”或“混冥”状态，涬冥与鸿蒙，还有利用重言造出的“混浑沌沌”等。详情见叶舒宪：《庄子的文化解析》，陕西人民出版社，2005年，第120页。
　　(17)郑开教授的《〈庄子〉浑沌话语：哲学叙事与政治隐喻》(载于《道家文化研究》，第二十九辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第74-103页)一文对笔者颇有启发，之前也跟郑教授探讨过此问题，下文的主要思路也是在郑教授的研究基础上展开的，特此表示感谢;在具体的论点上，本文与郑教授的文章则颇有不同之处。
　　(18)萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读》，湖北人民出版社，1993年，第132页。
　　(19)李约瑟：《中国科学技术史》(科学思想史)，科学出版社，2003年，第129页。
　　(20)邓联合，徐强：《英美汉学家中〈庄子〉之“浑沌”涵义四解》，《福建论坛》(人文社会科学版)2014年第8期。
　　(21)安乐哲：《自我的圆成──中西互镜下的古典儒学与道家》，彭国翔编译，河北人民出版社，2006年，第369页。
　　(22)陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，载于《中山大学学报》(社会科学版)2010年第6期。
　　(23)刘教授对老子的自然做了创造性的诠释，非常富有洞见，详见刘笑敢：《老子之人文自然论纲》，《哲学研究》2004年第12期。
　　(24)郑开：《〈庄子〉浑沌话语：哲学叙事与政治隐喻》，载于《道家文化研究》，第二十九辑，生活·读书·新知三联书店，2015年，第94页。郑教授同时还指出，社会政治论语境中的“浑沌”话语在《庄子》中并没有直接讨论，而是多角度暗示，并将其引向了心性论的层面。
　　(25)叶舒宪：《庄子的文化解析》，陕西人民出版社，2005年，第120页。
　　(26)郑开：《道家形而上学研究》，宗教文化出版社，2003年，第157页。
　　(27)道家对语言反思，不仅出于言道的需要，更是对现实的考量，如叶维廉就从政治与伦理的角度深刻揭示了道家对名言的质疑与批判，详见叶维廉：《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002年，第1页。
　　(28)转引自艾兰：《水之道与德之端──早期中国哲学思想的本喻》，张海晏译，商务印书馆，2010年，第18页。