中国少数民族神话的传播研究

再轮回 · 发表于: 2016-12-22 16:44:00

源自：中国民俗学网 : 陶立璠

　　关于神话的传播研究，是神话学研究中一个十分重要的课题。从某种意义上讲，它是神话研究的基础和前提。但是在神话的具体研究中，这一问题并没有引起许多神话研究者的足够重视。这就影响到中国神话研究的顺利进展。本文想就这一问题结合中国少数民族神话的传播和研究情况，谈一点粗浅之见，希望得到识者的批评指正。

一：问题的提出
　　中国少数民族神话，是一座蕴藏极其丰富的宝库。这一点已是大家所公认的事实。目前摆在我国神话学研究者面前的迫切任务。不仅在于对已有神话资料的整理、认识和研究，而且还要对当前仍在民间传承的口头神话作品加以及时的抢救和采集。在这些工作中，有关少数民族神话传播规律的研究，是必不可少的。
　　我们知道，自从西方人类学派的代表人物泰勒(E·B·Tylor)提出关于神话的一系列理论之后，安·兰格(A·lang)、赫·斯宾塞(H·Spenser)及弗雷泽(J·G·Frager)等人，对泰勒的神话学理论又作了许多修正、丰富和发展，并在这一理论指导下，取得了一系列学术成果。人类学派的理论及其研究方法，在解放前，对中国的神话学研究，曾产生过很大影响。茅盾的许多神话学论著(包括《中国神话研究ABC》)，黄石的《神话研究》，林惠祥的《神话学》等，就是他们接受人类学派神话理论的影响，同时结合中国神话资料(主要是古文献记载的神话)以后写成的。而且其中的有些论著，实际上仍停留在对西方人类学派神话理论和学术成果的介绍上。尽管如此，人类学派的神话理论在当时又确实给了中国学者以解剖中国神话的有力武器，从而为中国神话的研究开创出一个崭新的局面。
　　二十世纪50年代以后，随着少数民族神话资料的大量发掘，在中国神话学研究者面前展开了一个新的异样的世界。特别是许多民族中流传的《创世纪》的不断发现，更是令人振奋和惊奇。二十世纪80年代，少数民族神话研究曾经空前活跃，中国神话研究的重心，表现得越来越偏向少数民族神话。许多神话研究者，面对丰富多彩的少数民族神话，希图用马克思主义的观点，对其作出理论概括和科学总结。但是在具体的研究中心，我们发现许多论文观点是人类学派的，资料是少数民族的现象。至于创立马克思主义指导下的，具有中国特色的神话学理论的愿望至今没有实现。因此需要对中国少数民族神话的产生、传播、演变规律作透彻的了解。
　　中国神话研究所依据的资料，无疑应是中国各个民族的。神话的比较(各民族神话的比较、与国外神话的比较)研究，也只有在掌握中国神话的全貌之后才能进行。神话类型的比较，也必须如此。而要了解中国的神话(包括少数民族神话)的全貌，为神话的理论研究提供充分的科学依据，只有抑仗于神话的传播研究。
　　传播研究，是神话学研究提出的一项迫切需要解决的课题。它的任务在于为神话学研究铺平道路。中国有960万平方公里的土地，那里居住着现已识别的五十六个民族和许多人(如登人、夏尔巴人、苦聪人、克木人等)。各个民族中都有丰富的神话作品流传。二十世纪20年代和30年代，中国神话学研究者，并不明白中国少数民族中有如此丰富的神话宝藏。二十世纪30年代末至40年代初，由于特殊的历史原因，许多民族学家、社会学家、语言学家、民俗学家深入中国西南边疆地区。在民族、社会、语言、民俗调查中，发现了众多的少数民族神话，由此开拓了中国神话研究的新领域。50年代以后，少数民族神话的采集，更使人们感到它的浩如烟海。于是又产生了另一错觉，认为汉族除古文献记载的片断神话资料外，由于文化的高度发达，口传神话已从民间消失。其实不然。最近几年来自河南的信息告诉我们，河南省的民间文学工作者，从中原地区采集到许多关于盘古、伏羲、后羿、夸父、黄帝①等神话作品。这一工作是十分有意义的。它不仅为古文献记载的有关神话提供佐证，而且说明这些已被古文献记载的神话，至今仍活在民众的口头。特别是它在文化发达的中原地区民间流传，具有更加可贵的文化史价值。从类型比较来看，中国神话中的盘古型、伏羲型(伏羲女娲型)、羿射日型、夸父逐日型、黄帝型、帝俊型、洪水型、始祖型等神话，在少数民族地区流传很广，作品数量很多。从50年代开始，各民族民间文学工作者从民间采集到的神话作品数以千计，至今仍在民间流传的作品，更不知有多少。究竟这些作品是怎样产生的？它们产生之后沿着什么方式和渠道向四外传播？传播过程中是什么原因引起种种变异和脱化？它们又如何一代一代传承下来？这些问题要求我们在全面掌握有关神话资料的同时，加强它的传播研究，是十分必要的。如果不是这样，只是根据某一民族的一些神话资料加以研究，所得结论，难免是一孔之见。这种粗放的研究，不能不影响到我们对中国神话的宏观认识。

二：传播研究之现状
　　中国民间文学的采集大约有三千多年的悠久历史，留下了不少优秀篇章。比如产生于商末周初的《周易》卦爻辞中，就保存了一些古代歌谣和近似歌谣的作品。其中《屯·六二》、《屯·上六》所记载的如：
　　屯如邅如
　　乘马班如
　　匪寇、婚媾。
　　乘马班如
　　泣血涟如。
　　诗中描绘了一伙前去抢婚的青年男子，骑着马，威风凛凛，在女方门前盘亘不前;被抢的女郎伤心哭泣。画面极为生动有致。《诗经》是中国最早采集的一部民歌总集，其中《国风》的绝大部分和《小雅》的一部分诗，就是当时各民族(广义的)民歌的采集和辑录。先秦诸子著作，如《论语》、《孟子》、《庄子》、《韩非子》、以及先秦时期的历史著作如《左传》、《战国策》、《国语》中，也都或多或少地采录和保存了前代或当时流行的民间神话、传说和故事。汉代淮南王及其门下所编《淮南子》，出于先秦，西汉时期又有许多增益的《山海经》、晋·干宝的《搜神记》、梁·任昉的《述异记》等，更是大量辑录了中国古代神话资料。这些神话资料为我们研究中国古代神话提供了方便。但由于种种历史原因，古代文人在采集来自民间的神话时，并没留下所记神话的任何一点传播信息。
　　比如中国神话史上久负盛名的《盘古》神话，最早是由三国时期的吴国人徐整采录的。《盘古》神话是中国开辟神话的滥觞。但后人只是根据作者生活的地区来推断它流传于荆楚地区，特别是今长沙一带原称为“武溪蛮”的民族之中。其后一百多年，任昉在《述异记》中，对《盘古》神话作了许多补记。任昉关于《盘古》神话的采录，一方面补充了徐整的《盘古》神话内容;另一方面指出《盘古》神话流传地区在“吴楚间”。从任昉的记叙中，我们还可看到这一神话向南方更边远的地区传播，同时演变为有关传说。“今南海有盘古氏墓，亘三百余里俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓”(《述异记》)。这样看来，《盘古》神话当时在江苏、浙江、湖北、湖南、广东、广西等广大地区都有流传。而且从盘古墓、盘古庙、以盘古为姓等记载来看，很显然，任昉把另一与《盘古》神话完全无关的《盘瓠》神话放在一起来记叙。
　　《盘古》系开辟神话，《盘瓠》神话系族源神话，这是大家清楚的，不可将其混同。值得注意的是，作为开辟神话的《盘古》神话，在中国西南的湖南、广西、广东、贵州、云南等地的许多民族中均有流传。白族、彝族《创世纪》中一再提到盘古。广东、广西的瑶、苗、壮、布依等民族中至今还流传着许多《盘古》神话的异文。那么，《盘古》神话最初究竟产生于哪一地区？它由哪个民族，通过什么渠道向四外传播？西南诸民族中至今流传的《盘古》神话，是由什么原因造成的？不仅西南诸民族，在中原和北方其他一些民族地区也有《盘古》神话流传，这又是为什么？这些属于《盘古》神话传播研究的课题，只能从民间文学流传规律的研究中去得到解释;从有关少数民族历史及文化发展史的研究中去寻求答案。
　　其次，关于《创世纪》神话叙事诗的传播研究，也几乎是一个空白。目前，从中国西南少数民族中采集到的神话叙事诗(已整理发表和出版的)有十几部。如纳西族的《创世纪》，白族的《创世纪》，彝族的《查姆》、《梅葛》、《阿细的先基》，瑶族的《密洛陀》，侗族的《侗族祖先哪里来》，苗族的《苗族古歌》，拉祜族的《牡帕密帕》，阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》，哈尼族的《奥色密色》等，加上其他一些短篇古歌和叙事性散文神话作品，构成中国少数民族神话独特的流传和分布体系。如上神话的内容是包罗万象的，其中大部分《创世纪》的主要内容叙述开天辟地、人类起源、氏族起源、自然万物起源、洪水滔天(人类再创造)、氏族起源。从神话的宏观体系来研究，这部分内容具有较高的学术价值。其次是各民族《创世纪》对民族文化发展史的记叙。文化史大都出现在各民族《创世纪》的后半部分。这是神话在长期的发展演变中的必然现象，也民中国少数民族《创世纪》的显著特色。
　　现在我们来看看这些《创世纪》的采集者们向我们提供的有关传播信息。
　　第一、关于传播地区。从现已采集、整理出版的各民族《创世纪》及其他神话和《后记》及简单的背景资料中，使我们看到了中国少数民族神话的大致分布和传播覆盖面。如果根据各个神话所标明的流传地区，绘制一份少数民族神话分布图，我们即可清楚地看到：在中国少数民族地区，从东到西，从南到北都有各类神话流传。特别引人注目的是云南和贵州地区。在那里明显地形成两个神话圈。一是云南神话圈;一是贵州神话圈。云南神话圈从贡山独龙族怒族自治县起，沿横断山脉向南延神，到德宏傣族景颇族自治州，再向西到西双版纳，又经红河、楚雄、直到四川省的大凉山彝放地区，形成一个马蹄形的神话圈。在这一神话圈内的独龙、怒、纳西、白、阿昌、景颇、傣、基诺、佤、拉祜、哈尼、彝等民族，均保留着大量古老的神话。贵州神话圈包括整个贵州省和广西西北部、湘西等地。这一神话圈内的苗、布依、侗、仡佬、壮、土家等民族中流传的神话，在风格特色上与云南神话圈内的神话有显著不同。此外，在四川北部岷江流域的茂汶、平武地区的羌族、西藏米林、墨脱地区的珞巴族、新疆木垒、巴里坤地区的哈萨克族，内蒙古巴林地区的达斡尔族，黑龙江孙吴等地的鄂伦春、鄂温克，杜尔伯特蒙古族，宁安等地的满族和海南岛的黎族、台湾高山族及福建畲族中也有不少神话流传。
　　第二、关于传播情况。这一方面，各民族神话的采集者们，向我们提供的可供研究的资料太少了。翻翻许多《创世纪》的“前言”和“后记”，大都讲工作情况多，而神话的传承与传播情况，似乎在当时并未引起采集者的足够重视。偶有涉及，往往一笔带过。比如纳西族《创世纪》，是一部古老的神话叙事诗。它不仅在《东巴经》的主要六类经书中有完整记载，而且在民间也广泛流传。1958年云南大学中文系部分师生曾到丽江、宁蒗纳西族聚居区进行调查，除翻译《东巴经》中保存的《创世纪》外，还在民间收集到十余件资料。但这些创世神话除东巴经师口述者外，还有谁讲述？它通过什么媒介和渠道传播？它和宗教的关系如何？它与邻近地区、相邻民族的神话有什么关系？它和纳西族人民的生产、生活、风俗习惯有什么关系？等等，所有这些采集者可能是清楚的，但在《后记》中未予叙述，这就给研究纳西族神话带来许多困难。如果说纳西族《创世纪》的整理受到《东巴经》记载局限，彝族的《梅葛》、《查姆》、《阿细的先基》，拉祜族的《牧帕密帕》等又怎样呢？《梅葛》的《后记》说：“《梅葛》没有文字记载，千百年来，它全是靠彝族人民口耳相传保存下来”，“彝族人民非党喜爱《梅葛》，他们把它看成是彝家的‘根谱’，逢年过节都要唱三天三夜，并把会唱《梅葛》的巫觋和歌手尊为最有学问的人”。遗憾的是彝族视为“根谱”的《梅葛》，究竟怎样口耳相传？演唱《梅葛》的巫觋和歌手是谁？他们是怎样承受和传播这一作品的？《后记》中也未提及。也有些《创世纪》的《后记》对传播情况记叙较详。《阿细的先基》曾有两种版本出版。一是1944年光未然收集整理的;一是1958年云南省民族民间文学红河调查队搜集、翻译、整理的。据新版《后记》中说，搜集者曾在弥勒县的磨香井、烂泥塘、野猪塘等十几个寨子，访问了潘正兴、潘自力、童占文、刘世兰、陈玉方、段荣福、童正元等二十多位歌手。盲歌手潘正兴所生活的罗多下寨是《阿细的先基》的发源地。《后记》还介绍了潘正兴的一些情况和《阿细的先基》的传播情况，虽不令人满意，但内容比《梅葛·后记》要丰富得多。再如最近出版的阿昌族神话叙事诗《遮帕麻与遮米麻》的《后记》中，对演唱这一叙事诗的“活袍”(巫师)赵安贤的情况作了较详细的介绍，由于《遮帕麻与帕米麻》是原始宗教巫师的念词，巫师在祭祀祖宗和举行葬礼时向族人念诵，所以它是伴随一定的仪式进行的。就是在对搜集者讲述时，赵安贤也是用“陶罐从山里取回泉水，净过手，换上新衣，坐在神桌前，两头点上‘长明灯’，闭上眼睛，口中念念有词──说是请示住在遥远地方的遮帕麻(天公)和遮米麻(地母)，问他们是否同意让他破例唱给信得过的外族远客(这部史诗通常只是在丧葬时向族人演唱)。当他慢慢地睁开眼睛后，对我们说：‘遮帕麻与遮米麻同意了’。这才用庄重而又仰扬顿挫的活袍调唱出了《创世纪》。从这一事例中，我们发现，尽管这些《创世纪》从各民族民众的口头传承搜集到的，但在一些背景材料中，过分强调了搜集者的功绩，真正从传播学的角度，对《创世纪》在民间的传播规律注意和研究不够。这就影响到我们对作品的认识。
　　第三，关于少数民族神话的相互交流和影响。神话在其产生和流传过程中，始终是流动和变异的。而且作为一种认识的能动反映和宇宙观，它在传播过程中，很容易为和其他民族在神话内容上产生相似。如各民族开辟神话中，大都有巨人或巨兽垂死化生形成宇宙万物的事迹;人类起源神话和洪水神话中，常出现葫芦育人和兄妹结婚，繁衍人类的情节;谷种起源神话常和狗联系在一起等等。产生这种现象的原因之一，和民族神话的相互交流、借鉴和影响分不开。中国是一个多民族国家，小聚居，大分散是各民族分布上的特点。这种特点必然导致神话传播中的交错。因此，任何一个民族的神话，它的产生和传播不是孤立的。它不仅受本民族所处的自然环境，生产、生活方式，民族心理、社会发展诸因素的影响，有时还接受他民族神话的影响，以形成中国少民族神话的宏观体系。以往的神话采集、整理中，对这一现象没有引起足够重视，所以提供给传播研究的资料是很有限的。

三：传播研究及其意义
　　无论神话作品的采集，还是神话学的研究，传播研究都是十分重要的。我们知道，民间文学的基本特征，是它的创作和流传上的口头性、集体性、变异性。神话传播研究，就是研究神话伴随口头性、集体性、变异性而发生的传播过程和规律。这就要求我们：
　　首先，要把神话的传播当作一个运动过程来看待。当代流行于美国等西方国家的“大众传播”学说，是以研究新闻传播方式及其功利目的为内容的。这种学说，将大众传播过程分为两大类：“一类是传播的线性模式，即将传播过程确定为以传播者为起点，经过媒介，以受传者为终点的单向、直线运动;一类是新型控制论模式，这种模式的核心是在传播过程中建立‘反馈系统’，即不仅要求传播者把信息单句传递给受传者，而且要把受传者的反映通过这种途径接受回来，”①严格说来，神话的传播和新闻的大众传播在本质上是不同的。如新闻传播的传播源、媒介、受传播及产生的效果，是显而易见的。而且它的传播大都借助于现代化传播工具(媒介)，如电话、电报、广播、报纸、电视、电影等等。传播过程无论是单向直线传播和信息的发送与收回，都是自觉进行的。内容虽受传播者的过滤(选择)，但不会产生种种变异。神话的传播则不同，它是以语言作为媒介，口耳相传。传播过程不仅跨越时间和空间界限，而且在内容上，不断丰富，产生变异，所以神话在传播过程中，虽也有单向直线的传播，但交叉传播在神话传播中是常见的现象。
　　神话传播属于大众传播范畴，但和新闻传播相比，它具有自发性和渗透性的特征。即通过自发的形式向四外传播，通过渗透的形式，互相借鉴，并牢牢扎下根来，形成一个很大范围的稳固的文化圈。所以神话的传播研究，首先要注意神话在某一民族和地区的传播类型。即它是单向直线传播，还是交错辐射传播。注意它和周围其他民族的神话有什么联系和区别。如新疆哈萨克族中流传的《迦萨甘创世》①神话，就其内容来看，产生于哈萨克族信奉原始宗教──萨满信仰时期。在中国北方，信奉萨满的民族如满、蒙古、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲等民族，都有自己的神话，但内容均与哈萨克神话不同。就是在其他一些少数民族中，也没有和哈萨克族《迦萨甘创世》内容相似的神话。可见《迦萨甘创世》的传播还只是局限于哈萨克民族之中。又如云南梁河地区流传的阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》，属于开辟神话，它和云南其他民族的开辟神话，在内容上明显不同，它也可能只是在阿昌族中单向传播。而有些神话就不是这样，如洪水神话，在中国许多民族中均有传播，在情节上也大致相同。特别是其中以葫芦瓜为中心情节的兄妹结婚繁衍人类的故事，可在各洪水神话中找到。因此，少数民族神话的传播研究，必须把某一民族的神话置入整个少数民族神话的宏观体系中去考察，并运用比较研究方法，区别它们的异同，以找出其传播演变的规律来。
　　其次，在少数民族神话传播研究中，可将传播过程区别为几个部分。
　　1、传播者研究。神话产生于人类社会生产水平和认识水平十分低下的原始公社时期。我们今天所听到的来自各民族民众口传心授的神话，在漫长的传播过程不知经历了多少次变化。在神话传播中，传播者的影响和作用是不可低估的。因为任何一个神话的传播者，他们既是传统神话的继承者，又是加工创作者。从中国少数民族神话的传播来看，除各民族民众集体的传承之外，民间歌手，故事讲述家和宗教巫师起了巨大作用。《苗族古歌》流传在黔东南台江、施秉、凯里、剑河、丹寨等广大苗族地区。见于《苗族古歌》一书的民间歌手，就有李普奶、娥奶、宝文老、张讲博等三十多位。苗族古老的神话就是靠他们传承下来的。这些歌手是怎样演唱的，经历如何？他们和前辈歌手有什么样的师承关系？演唱上有什么特点？对苗族古歌有哪些丰富和发展？听众的反映如何？这些都是神话传播研究中不可缺少的内容。少数民族中还有不少神话，特别是《创世纪》一类神话，是由原始宗教巫师传承的。象纳西族的“东巴”、彝族的“贝玛”、“朵觋”、阿昌族的“活袍”等等。这些传播者所演唱和讲述的神话，伴随着严肃的仪式，带有很浓厚的原始宗教意识，对神话研究十分重要。
　　总之，对传播者的研究，可以使我们多侧面地了解中国少数民族神话的源流和演变规律，加深我们对具体作品的认识和理解。
　　2、传播内容研究。中国少数民族神话资料是极其丰富的。内容包罗万象。因此，对神话内容的分析与研究，是传播研究一个重要步骤。不同的研究者，可以用不同的方法。从中国少数民族神话的传播来看，可从语言表现形式和题材分类两方面入手。中国阿尔泰语系、汉藏语系和南岛语系诸民族的神话，各自具有不同特色，可作为专门分析。韵文形式与散文形式的神话，可作对比研究。从题材方面，可将中国少数民族族神话分为宇宙开辟、人类起源、万物起源、民族族源四大类。每类下又可分为若干小类。如万物起源神话包括的范围就很广。山川河流、日月星辰、风雨雷电、物种起源、技术发明以及生产、生活习俗的起源，都是通过神话幻想，加以奇妙解释的。此外还可进行神话类型的比较研究。如对盘古型、女娲型、羿射日型、洪水型神话等，形成各类神话的专题性研究。
　　少数民族神话的分类，是一个十分复杂的问题，特别是流传有《创世纪》的民族中，出现各自的神话体系。它将开辟神话，人类起源等类神话有机地熔炼在一起，有时有关文化史的内容也夹进神话之中。所以一部完整的《创世纪》很难将其简单地归入哪一类。有些神话保存了产生时代的原始面貌，分类也很困难。还有些神话向传说过渡，与地方风物发生了密切联系等等。这都要求神话传播内容的研究，要根据我国各民族神话传播的实际，采用不同的方法和手段。
　　3、传播渠道研究。中国少数民族神话的传播，大多数情况下是交叉进行的。以盘古神话为例，它的文献年代约是公元三世纪。那时中原地区的汉族已进入封建社会。当时流传在长沙一带“武溪蛮”民族中的这一神话，被吴国人徐整采录下来。它在中国神话史上，产生了深远的影响。但是《盘古》神话的历史年代要比文献年代长久得多。从其反映的内容看，它无疑是人类童年时期对宇宙形成的蒙昧认识。《盘古》神话最早产生于“武溪蛮民族中，后来由于各民族文化的不断交流，它才由武溪地区向四外传播，而且产生了许多变异。现在不仅汉族地区有《盘古》神话流传，在少数民族地区，如广西的瑶族、壮族，贵州的苗族、布依族，云南的白族，彝族中，也有《盘古》或“盘古型”神话流传。《盘古》神话的传播面如此之广，说明它不同时产生于许多民族的神话，而是在各民族文化交流中，互相借鉴和影响的结果。又如瑶族的《盘瓠》神话，是民族推源神话，它的产生地原也在长沙一带，后来随着民族的迁徙，传播到广东、广西、福建、浙江等地，在苗族、仡佬族、瑶族和畲族中传承下来。对《盘瓠》神话传播渠道的研究，不仅可以使我们看到民族迁徙的情况，同时也使我们认识到瑶、畲两族在历史上的源渊关系。
　　由于各民族在它的早期，生产力的发展是十分缓慢的，加之处于边疆地区，交通不便，神话的传播常被局限于很狭小的范围之内。后来，随着生产力的发展，交通设施的开辟，神话传播从时间到空间缩小了距离。各民族神话的交流也就大大加强，神话的传播研究就在于理清各民族神话的发展脉络。
　　4、受传者研究。某一民族的神话在其民族中流传，经久不衰，不是没有原因的，其中受传者的作用不可忽视。各民族神话的传播都有一定的渠道。宗教祭祀，节庆集会，婚礼、丧葬仪式等环境，是神话传播的理想场所。在这些场合，宗教巫师作为神的代言人，讲唱本民族系根谱;民间歌手通过神话讲唱，叙述本民族起源和宇宙万物起源的神话都可获得大批的观众──受传者。受传者在接受神话传播时，不是消极、被动的。当神话被作为本民族的根谱讲述时，由于民族心理的作用，受传者的思想情绪大部是十分稳定的，很容易为神话的内容所吸引和感染。而且在受传者中，那些记忆、表达能力很强的人，他有可能变为新的神话的传播者。
　　一个民族有一个民族的心理，但这并不决定每个受传者对神话传播的反映是一样的。作为单一的受传者，由于各人的生活阅历、民族文化知识，接受民族文化传统影响和个人审美情趣的不同，对所传神话的理解也就不同。当所传神话与自己的兴趣、观点信仰一致时，受传者是很容易对所传神话引起强烈反响，肯定它的价值，有时还会自觉地传给第二个人。他于是变成传播者了。不同民族，不同年龄、姓别，不同宗教信仰和心理素质决定受传者对神话传播的选择性接受、选择性理解和选择性记忆。这些都是受传者研究中必须加以注意的。
　　传播者研究、传播内容研究、传播渠道研究和受传者研究，构成神话传播研究的主要内容。神话的传播研究是为了更加准确地认识神话产生、发展、演变规律;解决神话学研究中的难题;提高神话学研究水平。正确认识处理神话传播研究与整个神话学研究的关系，不仅可以获得大量的准确的神话作品与科学的背景资料，而且可以使神话学研究取得事半功倍的效果。
　　原载《中央民族大学学报》1985年第3期

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[探讨研究] 中国少数民族神话的传播研究