中国民间批评史研究的理论范畴与方法建构

源自：中国民俗学网  : 柳倩月

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　　导语：“中国民间文学批评史”是中国文学批评史研究的新领域，对于这一研究对象的历史形态、内涵特点、社会文化价值等做理论概括和深入阐释，必须确立适用于它的基本理论范畴，构建一套行之有效的研究方法。研究中国民间文学批评史，应将历时性研究和共时性研究紧密结合，在“史”、“论”结合的研究模式中确立基本的理论范畴，譬如在重点研究中国古代民间文学批评的流变史的基础上，确立其基本性质，阐释其社会、文化、审美内涵，研究其社会文化功能等。在研究中要注意将“还原”与“阐释”相结合，而综合性的话语分析、参今鉴古、多重证据法等都是行之有效的研究方法。
　　关键词：中国民间文学批评史;基本面貌;理论范畴;方法论
　　中国文学批评史学科创建近百年来，还没有明确地将中国古代的民间文学批评及相关理论作为整体性的研究对象，大量散见于诗文评、词话曲论、选本别集、序跋书信、史传方志、笔记小说中的相关资料，需要从民间文学批评史的角度做整理和研究。笔者已发表多篇学术论文对这一论题做了初步的探索，并通过博士学位论文《晚明民歌批评研究》的尝试性研究获得了理论建构和研究方法上的实践经验[1]。笔者的研究感受是：对于中国民间文学批评史这一研究领域，必须结合它自身的基本面貌，运用一套行之有效的研究方法，才能提炼出适用于该研究对象的理论范畴，揭示其丰富的社会、文化和审美内涵，以确立它在中国文化思想史及文学思想史上的应有地位，并构建打通雅俗的大传统文化观及整体性的“球形”文学观。

一：中国古代民间文学批评的基本面貌
　　中国古代民间文学批评是中国文学批评的历史范畴，指从先秦至近代，以文人学士为主要的批评主体，对以民歌、神话、传说、民间故事及笑话等为代表的民间文学所做的描述、解释和评价。受官方主流文化观和雅文学观念的影响，民间文学批评被学界关注到的数量和规模远不及文人文学的批评，却有着非常重要的社会文化和文学思想价值。对它们做全面、系统、深入的研究，第一要务是呈现中国民间文学批评史的基本面貌，以引起学界的重视和研究的兴趣。与20世纪初期以来在新文化运动中兴起的现代民间文学批评相比[2]，中国古代的民间文学批评缺少学术建构的自觉性，其基本样态和基本构成上都有其独特性，这既使我们的整体研究和理论概括面临巨大的挑战，也给学术探索带来了广阔的前景。
　　中国古代民间文学批评的基本样态可简要地描述为：它们在分布上呈现出“满天星斗”式的散点状态;批评文本是寄生性的;批评文体具有诗性特征。
　　首先，中国古代民间文学批评广泛地分布在古人的诗文评、词话曲论、选本别集、序跋书信、史传方志、笔记小说中，它们虽然不像日月当空那样耀眼夺目，却在浩瀚的夜空中闪烁着微光的满天星斗，远远地彼此映照、相互勾连。它们的数量本来并不少，但是被关注的程度却很低。比如郭绍虞主编的四卷本《中国历代文论选》中仅仅收入了以冯梦龙的《叙山歌》、李开先的《市井艳词序》和《词谑·论时调》、徐渭的《南词叙录》、沈德符的《顾曲杂言·时尚小令》等为代表的少量民间文学批评文本，且古人就神话传说和故事笑话等所发表的言论在该书中一无所见。[3]当代学者武文主编的《中国民间文学古典文献辑论》一书[4]，是目前收入中国古代民间文学批评文本资料较多的一部书籍，但仍然有大量遗漏。极为可观的中国古代民歌批评史料、古人围绕《山海经》神话和大量民间传说与故事所做的解释与评价，都还没有相对完整的整理辑本可供研究。可见，对中国古代民间文学批评文本的搜集与整理仍然是一项极为艰巨的基础性工作。
　　其次，中国古代民间文学批评的文本载体具有寄生性的特点。除了围绕《山海经》所展开的神话批评，比如《山海经》的序跋、评点、注疏等，可形成相对独立的批评文本之外，像徐献忠的《乐府原》、李开先的《市井艳词序》、冯梦龙对《挂枝儿》和《山歌》所做的评点、刘毓崧的《古谣谚序》、黄遵宪《山歌题记》这样一些相对独立的民间文学批评文献的数量是有限的，大量的民间文学批评寄生于诗文评、词话、曲论、乐论、笔记、史传、志书、类书、文人别集中。比如民歌批评，它较多地寄生在诗话、词话、曲论、乐论中，因为民歌本身是一种音乐性较强的民间文学，又是诗、词、曲、乐的重要来源，所以它顺理成章地进入了诗学词学曲学及音乐学的领域;它又寄生于笔记史志类的书籍中，文人学士们阅读、游览，对于民间歌谣，有所见有所得有所感，便会记录、描述并给予评价，比如张岱的笔记《夜航船》中记录了不少与民歌有关的典故、事迹，沈德符的《万历野获编》中记录和评价了不少京师和南直隶的民歌文化;民歌批评还寄生于各种文学作品中，比如在文人竹枝词中，就保存了不少文人学士对民歌的描述和看法。同样，神话传说、民间故事及笑话批评文本的寄生性也非常突出。在冯梦龙编撰的话本小说集“三言”中，话本小说前面的一些“入话”，就可以视为说话人对民间传说和民间故事的批评;神话传说、民间故事及笑话的批评也大量地寄生于笔记小说中。批评文本的“寄生性”带来的理论视野必然会扩大，并形成巨大的研究张力，它既要求研究者突破文体的界限，寻找寄生于不同文体中的民间文学批评之间的共性，又要求研究者在相关文体领域之内，分析民间文学批评的独特内涵和价值。比如民歌批评，一方面要打通诗话、词话、曲论、乐论的界限，寻找民歌批评的理论核心，一方面又要回到诗学领域研究民歌批评与诗学建构的关系，回到词学领域研究民歌批评与词学建构的关系，回到曲学领域研究民歌批评与曲学建构的关系，回到乐论的领域研究民歌批评与音乐理论建构的关系。
　　再次，中国古代民间文学批评的文体具有诗性特征。古代的民间文学批评，缺少像《文心雕龙》、《原诗》那样具有一定理论色彩的论著，而更多的倾向于文学化的描述、印象化的解释、个人感悟式的评价，具有极为鲜明的诗性特征。刘侗与于奕正合著的《帝京景物略》，文笔优美、叙事如画，比如卷一记城北内外三圣庵一带的风俗云：“德胜门东，水田数百亩，沟洫浍川上，堤柳行植，与畦中秧稻分露同烟。春绿到夏，夏黄到秋，都人望有时，望绿浅深，为春事浅深;望黄浅深，又为秋事浅深。望际，闻歌有时：春插秧歌，声疾以欲;夏桔槔水歌，声哀以啭;秋合酺赛社之乐歌，声哗以嘻。然不有秋也，岁不辄闻也。”[5]极为生动细致地描述并评价了明清之际京师一带的歌俗文化，这种描写、叙述、议论结合的表达方式，就像一篇优美的散文，审美性十分突出。冯梦龙对《挂枝儿》中所收民歌，也采用了印象化、感悟式的评点。比如他评《揉枕》和《打丫头》这两首民歌，云：“揉枕，打丫头，描写无聊极思，亦奇亦真”，又评《打丫头》后“又一首”《打梅香》云：“瘦又打，壮又打，如此难理会的姐姐，教做姐夫的也怕人。”评《花蝶》的一首“对歌”云：“墙花浪蝶，正堪作配，勿相埋怨。”评《桃子》云：“等待熟时，又怕先蛀了。”[6] 都是主观感受的诗性批评。另外，中国古代文学批评中有一种批评文体叫“论诗诗”，即以诗论诗的形式，如杜甫的《戏为六绝句》、元好问的《论诗三十绝句》，在中国古代民间文学批评文体中，则有以诗论歌的形式，最典型者莫过于竹枝词。嘉庆间的六对山人有竹枝词云：“龙安歌得韵悠悠，月巷花街巧啭喉。小女熟听才学唱，被娘喝道不知羞。”自注云：“近五六年间，儿童唱七字四句歌，抑扬宛转，时出新调，到处皆然，名龙安歌。”[7]结合自注，可知嘉庆间成都花街柳巷流行一种叫《龙安歌》的七字四句歌，由于它声韵悠然婉转，不懂事的小女孩听多了也会学唱，当妈妈的就会责骂女儿不知羞。这首文人竹枝词及注，就应该纳入到民歌批评的范畴来考察。
　　由以上概述可以看出，中国古代民间文学批评分布的面十分广、关联的文化形式非常多、批评文体的感悟性强。其缺点是不成系统、较少专著专篇和专论、理论性不足。这种基本样态，既给资料搜集和理论提炼带来巨大的困难，也提供了多元解读和立体阐释的可能性。
　　对于中国古代民间文学批评的基本构成，则可以从批评家、批评文本、批评对象等方面入手，对重要的民间文学批评家、代表性批评文本，置于社会历史语境进行考察，评价其地位、理论得失、价值与意义。
　　在中国古代，除了像冯梦龙、李开先这样的文学家同时又可称为民间文学批评家之外，还有一大批文人学士关注民间文学，对民间文学发表过各种各样的见解，他们构成了民间文学的批评家群体，应该在文学思想史上拥有一席之地。比如，在现行中国文学批评史的学科体系中，竟然完全缺了神话传说批评这方面的内容，导致郭璞、尤袤、吴任臣、毕沅、郝懿行、叶德辉等等研究《山海经》神话的古代学者没有得到应有的关注。段成式、徐献忠、杨慎、宋懋澄、周之标、屈大均、田雯、邝露等等一大批在民间文学批评上有所作为的批评家，都应该在民间文学批评史的学术建构中获得一席之地。为被忽视的批评家群体“立传”，应构成中国民间文学批评史研究的一个重要内容，因为批评家群体的研究，直接关系到批评家们的社会立场和文化观念的问题，他们对于民间文学的心态，相比于文人文学而言更具复杂性，也更能折射出社会历史及文化语境的影响。罗宗强先生关于文学思想史与士人心态关系的研究，在研究方法上已经做出了很好的示范，中国民间文学批评史研究也要重视抓住批评家群体，抓住这些批评家们的心态，才能使民间文学批评史的研究成为一种立体的、综合的、动态的研究。
　　对批评文本做深入细致的分析与解读是民间文学批评史研究的基本内容。精读细品批评文本并对其进行意义深挖是必不可少的基础性工作，而在散点状寄生态分布的文本之间建立起符合历史理性的逻辑关系尤为重要。基于批评对象的实际情况，我们所确定的民间文学批评文本范围，可以相对集中地在民歌批评、神话传说与民间故事的批评、民间艺人的批评这三个主要的方面用功。首先，据文献史料的实际分布状况考察，民歌批评在中国古代民间文学批评中数量庞大、内涵复杂，与雅文学批评的关系最为复杂，所以民歌批评应构成中国民间文学批评史研究的主线之一。其次，堪与民歌批评媲美的另一条主线应该是神话传说与民间故事的批评。比如围绕《山海经》展开的神话批评，自秦汉至近代，从来就没有断绝过，由《山海经》的批评引发的神话真实观与虚妄观的对立更有必要做专题的梳理和研究。古人对那些著名的民间传说和民间故事所做的批评，比如关于梁祝传说、白蛇传说、孟姜女传说、八仙传说等的批评，关于大量志怪故事和笑话的批评等，也十分值得做系统的整理和研究。再次，与文人文学的批评大异其趣的是，民间文学批评还必须关注除批评家之外的另一个群体，即那些民间艺术家，他们是民间文学的真正的“说话人”，是现场“表演者”，是今天我们所说的非物质文化遗产的“传承人”。民间艺术家的高超技艺与坎坷命运，曾得到不少文人学者的关注和评价，比如柳敬亭这位明清之际的著名说书艺术家，就曾有吴伟业、张岱、黄宗羲、阎尔梅、朱一是等多位著名文人学者为他立传或留下评说，这就是值得研究的现象。一部中国古代民间艺术家的批评史，就是一部民间艺术家的心灵史、命运史，其重要性不言而喻。

二：中国民间文学批评史研究的理论范畴
　　理论范畴的建构有助于为学科研究提供最根本的逻辑框架、组织构成，并突出最重要的理论问题。中国民间文学批评史研究，应将历时性研究和共时性研究结合起来，在“史”、“论”结合的研究模式中，来建构基本的理论范畴。
　　首先，要对中国民间文学批评史作历时性研究。即以中国民间文学批评的“流变史”的梳理为基础，勾勒出其发生、发展、演变的基本阶段，呈现出中国民间文学批评的历史演变逻辑。
　　历时性研究应坚持历史唯物主义的文学史观，将理论归纳建立在扎实的史料梳理的基础之上。要综合采用文学史哲学研究的部分成果，灵活地运用合适的“述史”模式，辩证地揭示民间文学思想和代表着官方意识形态的雅文学思想之间的对立转化关系。研究中国民间文学批评史，本质上是研究古代民间文学思想与官方文学、雅文学、文人文学思想之间的演变关系。在中国文学思想的发生、发展进程中，民间文学思想与官方文学、雅文学、文人文学思想之间始终呈现为一种边缘与中心、民间与官方、俗化与雅化的冲突与互动，与之相应，文学批评的民间话语与官方话语、通俗话语与雅驯话语之间也存在着“互制互渗”的复杂联系。也就是说，中国古代民间文学批评史研究的核心任务，并不能仅仅停留在将中国古代的民间文学批评及相关理论进行发掘、整理和呈现上，更重要的是要在广阔的社会历史和文化思想的背景中，将中国古代文学思想中的中心话语与边缘话语，官方话语与民间话语的对抗与互融的关系呈现出来，这构成了中国民间文学批评史研究的精神本体。
　　其次，要对中国民间文学批评史作共时性的研究，以增强其学理性。比如对其基本性质的确定，对其社会、文化、审美内涵做多维度的分析，并进一步揭示其功能与价值等。
　　将中国民间文学批评史研究视为一种包含了文学思想史的文化思想史，进行文化的研究，有利于彰显中国民间文学批评的“话语”性质。从学科的内部属性上来说，民间文学批评史是文学思想史的构成部分，但同时，由于民间文学本身不仅是一种文学，也是一种民俗文化，所以民间文学批评史也是文化思想史。对于文化思想史的透彻研究，有必要引入现代西方文化学的话语(discourse)理论，比如法国哲学家保罗·利科的解释学话语理论、福柯的权力-话语理论、巴赫金的历史诗学及对话理论等。保罗·利科所谓的话语，是具有时间性的语言事件及其意义，对话语进行解释的目的在于建立话语与世界的关联。福柯的话语理论，视“历史为话语的构造”，是要突出话语即历史所标示的客观性背后，具有某种鲜明的意识形态性质，他所谓“历史化的语言分析”，就是强调在人类文化研究与分析中，应深入到特定历史情境的话语当中，审视话语赖以生成的文化档案，考察话语产生与演变的过程，从而在不同话语的冲突、变化与凝聚中，窥探人类历史演进的真实。巴赫金的历史诗学，根据语言实践的社会基础和历史变化来解释语言符号系统，其人文科学话语具有对话性的思想更是激发出当代中国文化学者跨学科、泛文本的多元研究趋势。总体而言，现代西方文化学的话语理论，将话语作为特定社会语境中人与人之间从事沟通的具体言语行为，突出了人类言语行为与社会历史语境的密切关联。在中国古代的民间文学批评中，诸如“不语怪、力、乱、神”、“采诗观风”、“礼失而求诸野”等命题引发的话语问题就十分突出，言说者是谁？怪、力、乱、神，代表了什么？采风者是谁？采风是为了什么？“礼”与“野”的关系是什么？这些问题的解答都可以运用文化哲学的“话语”理论。具体而言，我们可以从说话人、受话人、文本、沟通、语境等方面展开分析，以揭示中国古代民间文学批评话语的流变过程及其与官方话语的关系、所反映的文人心态等，并进一步追溯其深层的社会历史文化原因。
　　由中国古代民间文学批评的“话语”性质出发，可以发现对中国古代民间文学批评的研究应包括文学的研究、文化的研究、社会的研究三个层面，它们构成了民间文学批评研究的微观研究、中观研究和宏观研究。民间文学批评的文学研究是运用文艺学、文学的研究方法，审美地考察民间文学批评，属于微观研究。作为生成了文人文学的母体，民间文学的文学属性是根深蒂固的，历史上发生在文学领域内的文人文学与民间文学、雅文学与俗文学的互动关系，就是历代民间文学批评所关注的理论要点。比如《国风》作为一部民歌集是怎样成为文学经典并被历代诗家奉为圭臬的？汉乐府、竹枝歌、民间曲子词等这些由民众创造的口头文学为什么会影响文人的诗词创作？为什么“真诗乃在民间”这样的诗学命题会从复古、拟古的文学思潮中间脱颖而出？神话传说、民间故事又是怎样进入文人的叙事话语中的？这都是对民间文学批评做文学内部的研究。同时，民间文学批评既然又如“满天星斗”式的寄生于各种文体中，且民间文学本身还大量活态传承在民众生活的各个方面，所以民歌批评研究又非得做文化的研究，才可能得到真正意义上的“还原”，这是中观研究。由于民间文学的底层性、大众性、非主流性等原因，民间文学本身包含了民俗文化、民族文化、地域文化的多种内涵，建立在这种批评对象上的民间文学批评，往往又可视为民俗文化批评、民族文化批评和地域文化批评等，由此引发的研究论题极具文化价值：比如作为民俗文化批评，民间文学批评不仅描述了中国古代不同时期的民俗生活，也表达了批评者对于社会民俗文化的观点和态度;作为民族文化批评，民间文学批评常常与文化的夷夏之争发生勾连，与古代中国的民族关系、族群文化发生勾连;作为地域文化批评，民间文学批评要么在“四方之音”、“八方之风”的论域内大做文章，要么有助于呈现出历朝疆域内、外的文化地理图景。至于从社会的角度来研究民间文学批评，则属于宏观研究，它需要研究者进一步往后“退”，“退”到一个足以鸟瞰整个中国社会的历史，鸟瞰时代风云的变迁的广角度，在历史的长河中观察民间文学批评的那一股暗流，是如何在历史长河中或隐或显地发挥着它的社会作用的。
　　民间文学批评，在表面上看起来似乎是文人学士们的“闲笔余事”，但它又总是在官方文化面临困境时出现较多，这就意味着民间文学批评的功能与价值研究也很重要。在晚明时期，中央王朝政治黑暗、朝纲驰解、雅俗文化开始出现奇妙的“扭曲”状态，恰如钱锺书在《论俗气》一文中所提到过的“雅的这样俗”[8]，我们也可以说这个时期的文化“俗的这样雅”，晚明时期的民歌批评，就体现出这样的“雅”、“俗”意义互渗的特点，并且尤其体现为以俗犯雅，为什么会是这样的情形呢？究其实质，文人学士还是有着“借民歌之真情，发名教之伪药”[9]的意图，即通过民间文学批评，发挥着对社会进行文化治疗的功能。对民间文学批评做这种功能性的研究，更有利于发掘它们的思想史价值。

三：建构一套行之有效的研究方法
　　陈伯海先生曾提出：“新方法要开拓，传统方法也要‘出新’，鼓励多样化的创造和相互竞赛，不求定于一尊，这应该是我们对待当前理论创新问题的基本态度。”[10]支撑中国民间文学批评史研究的学科领域主要为文艺学和民俗学，扩大一些则为文学和社会学、人类学，所以它具有跨学科的性质，构建一套而不是一种行之有效的研究方法，方能更好地把这一研究对象的丰富内涵和多元价值揭示出来。
　　首先，要将中国传统学术研究留下的宝贵经验与当下的研究方法结合，对于中国民间文学批评史这种属于历史形态范畴的研究对象，要重视“还原”与“阐释”结合，这是基础性的研究方法。所谓“还原”，一是按照一定的“述史”模式，对中国古代民间文学批评的基本面貌给予历史还原式的述录，尽可能呈现研究对象的历史演变进程和不同时期的基本状况，客观地勾勒、描述和提叙是基本的表达方式，这也是在研究中坚持历史唯物主义的基本要求;二是要通过研究，澄清一些认识上的错误或歧义，比如因学界“断章取义”、“六经注我”的方式进行研究而形成的一些不恰当的认识，有必要给予清理。为了尽可能提示真相、还原事实，有必要将重视考据的乾嘉学风引入到研究中来。所谓“阐释”，是指要规避沉陷于史料、堆砌史料的做法，重视对史料的内涵解读和意义分析，要站在历史的维度和当代的立场，把研究者的“史识”贯通于对史料的选择与分析中。“还原”与“阐释”的结合，是20世纪以来中国文学史研究、中国文学思想史研究的经验之得，通过钱锺书的《谈艺录》、《管锥编》就可以看到这种“还原”与“阐释”相结合的研究成效，事件与意义、史料与史识的密合无隙，才是文学史学研究的高超境界。中国民间文学批评史的研究，同样要借鉴这种富于成效与建树的研究方法。
　　其次，民间文学批评是针对民间文学所做的描述、解释和评价，是俗文化思想史的重要构成部分，这意味着它的内涵与意义极为多元，对它进行“综合性的话语分析”是一种必要的文化研究方法。“综合性的话语分析”，就是突破学科限制，多层面地运用文化话语理论，对民间文学批评做意义分析。笔者曾于2011年撰写《“中国民间文学批评史”述史模式的可能性探索》一文[11]，对此做过一些探索和举例，彼时的研究还只是希望超越文学史研究的“自律”论和“他律”论的述史模式的局限性，使那些在传统的文学批评史的“述史”模式中没有立锥之地，或者处于次要的、附庸的地位的民间文学批评思想得到释放或彰明。经过近三年的更深入的研究，笔者尤其体会到“综合性的话语分析”是一种可以在个案研究和整体研究两方面都有所作为的研究方法。由于民间文学批评在整体上看来显然不如文人文学批评成体系、理性论也不强，所以对它们作模式化的述史是不太现实的，而由个案入手，抓住片断或零星的史料，探索它们与文学、与文化、与社会的关联，发现话主的意向、立场与反应，分析形成话语的语境，并进一步关联文化传统、社会权力关系问题等等，是民间文学批评研究的有效方法，这种通过貌似不起眼的个案来发现重大问题的方法正需借力于话语分析。同时，看起来零散不成系统的研究对象之间，实质上存在内在关联性，不论它们处在什么时代，它们之间的继承、变异、反拨的关系始终是存在的，将看起来距离遥远的批评话语按一定的方式排列起来，寻求它们之间的话语关联，有助于发现民间文学思想的流变规律，有助于发现民间话语与官方话语之间的复杂互动关系。
　　再次，由于民间文学是广大人民群众创造的口头文学，属于文字符号不可能完全记录的文化传统，经过社会时代的变更和时间的冲蚀，其中有不少已经消亡，或者发生了变化，所以古人的民间文学批评是否符合它所批评的对象，在我们今天看来是不容易给予证明的。但是，如果能给予证明的，就要尽可能证明，运用“参今鉴古”的方法，或许有助于释疑解难。所谓“参今鉴古”，也就是用今天尚能考察到、或仍在流传的民间文学来追溯它们的历史状态，从而在一定程度上考察古代的民间文学批评与其批评对象之间的契合程度。这又有两种情况需要区别对待，一种情况是：一些民间文学在民间流传了很长的时间，变化几乎是很小的，它们属于文化的“遗留物”，且在当今仍然有生命力，它们古有记录，今有流传，以今天通过田野考察获得的活态形态，推想古时候的传唱形态，应该不会太离谱。另一种情况是：一些民间文学的历史形态看起来是消亡了，实质上却是发生了较大的变化，从变化了的形态入手，仍然可以找到一些原型、母题、要素、程式、语词等，它们继承了古代的民间文学，对这些相对稳定的方面进行分析，同样可以大体猜想古时候它们被讲述和传唱的状况。这就是“参今鉴古”。这一研究方法的理论根据在于文化人类学和民俗学等学科对于人类口头传统的研究，发现民众的口头传统既具有变异性，也具有稳定性、传承性的特点，比如以“帕里-洛德”为代表的“口头程式”理论研究就是这方面的突出成果[12]。如果不否认这一研究前提的话，“参今鉴古”就是可行的。这里给出一个笔者的研究实例。明末清初著名学者屈大均在《广东新语》中记载了粤人唱《采茶歌》的情形，称：“粤俗，岁之正月，饰儿童为采女，每队十二人，人持花篮。篮中然一宝灯，罩以绛纱，以身为大圈，缘之踏歌。”并记录了其中的三节歌词，分别是“二月采茶茶发芽，姐妹双双去采茶。大姐采多妹采少，不论多少早还家。”“三月采茶是清明，娘在房中绣手巾。两头绣出茶花朵，中央绣出采茶人。”“四月采茶茶叶黄，三角田中使牛忙。使得牛来茶已老，采得茶来秧又黄。”[13]此类《采茶》小调民歌至今仍然流传于南方广大的产茶区，比如湖北省鹤峰县白果乡就传唱着一首《采茶歌》，其第二节歌词“二月采茶茶发青，姐妹双双进茶林。”第三节歌词“三月采茶叶儿新，姐在家中绣手巾。两边绣的茶花朵，中间绣起采茶人。”第四节歌词“四月采茶叶儿黄，姐在家中两头忙。忙得屋里茶又老，忙得采茶秧又黄。”[14]与屈大均所记粤人《采茶歌》的歌词惊人地相似。由于这首《采茶歌》今天仍然被活态传唱着，其表演形式可以通过今天仍然流传的客家茶篮灯看出，由此便能推想300多年前粤人唱《采茶歌》的大致风貌。可见，借助于“参今鉴古”的方法，我们不仅对存在于书面上的明清之际的《采茶歌》有了更鲜活的体验，也能够进一步理解屈大均为什么会关注《采茶歌》并给予颇高的评价。
　　最后，与官方主流文学、文人文学、雅文学的批评不同，民间文学批评不能仅仅限于从文献材料中寻找证据。我们的研究应该基于20世纪以来王国维开创的“二重证据法”，并吸收20世纪90年代以来，以叶舒宪等学者为代表的文学人类学所开拓出来的“四重证据法”的宝贵经验，突破文字符号的限制，充分运用传世文献、出土文献、民俗及口传材料、文物图像材料等，对中国古代的民间文学批评做“立体释古”的研究。[15]比如“上梁文”，在民间是一种建房上梁时所唱的仪式歌，明人徐师曾说上梁文是“工师上梁之致语”，“其首尾皆用俪语，而中陈六诗。诗各三句，以按四方上下，盖俗体也。”[16]陆粲、徐渭等也对它进行过描述和评说。[17]这是明朝民间传唱“上梁文”的书面证据。而今日民间起房上梁时仍有传唱“上梁词”的习俗，周玉波《中国喜歌集》中就收入了采录自广西桂林的3条“修房上梁用四言八句”及1条“上梁抬棒用四言八句”[18]，笔者所生活的鄂西南山区，也保留有这种活态的民俗事象，山区建造吊脚楼时会举行上梁仪式，上梁时掌墨师傅要高声地念唱“上梁词”。这些活生生的民俗及口传材料就是“口碑”证据。如果再加上民间上梁仪式的图像证据，我们就能更完整地理解古人所评说的“上梁文”是怎么回事，它们与今天仍在传承的“上梁文”之间的异同在哪里，也能进一步发现古人所评说的“上梁文”这一民俗文体，在民间拥有多么深厚的文化土壤了。
　　中国民间文学批评史研究，是一项任重而道远的学术事业。这里提供了近年来笔者在该论域耕耘的一些体会，随着研究的进一步深入，在理论概括和方法论建构上的思考也会更加成熟。所谓“独学而无友，则孤陋而寡闻”，笔者寄希望于与学界同仁交流研究心得，期望能够抛砖引玉，在这一片广袤肥沃的田野上做出更多的贡献。
　　[1] 笔者的博士学位论文《晚明民歌批评研究》于2014年6月通过答辩，修改后的同名学术专著由中国社会科学出版社2015年4月出版。
　　[2] 20世纪以来的中国民间文学批评的学术史状况，可参读刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，河南出版社2006年版。
　　[3] 郭绍虞编：《中国历代文论选》(四卷本)，上海古籍出版社1980年版。
　　[4] 武文主编：《中国民间文学古典文献辑论》，民族出版社2006年版。
　　[5] 刘侗、于奕正：《帝京景物略》，北京古籍出版1983年版，第32页。
　　[6] 冯梦龙：《揉枕》、《打丫头》、《打梅香》三首歌词及附评，《花蝶》歌词、附评，《桃子》歌词、附评，载魏同贤主编《冯梦龙全集》(10)，凤凰出版社2007年版，《挂枝儿》第36页，第86页，第87页。
　　[7] [清]六对山人：《锦城竹枝词百首》，载雷梦水、潘超、孙忠铨、钟山主编《中华竹枝词》，北京古籍出版社1996年版，第3190页。
　　[8] 钱锺书：《论俗气》，载《钱锺书散文》，浙江文艺出版社1997年版，第63-64页。
　　[9] 冯梦龙：《叙山歌》，载魏同贤主编《冯梦龙全集》(10)，凤凰出版社2007年版，《山歌》第1页。
　　[10] 陈伯海：《文艺方法论讨论中的一点思考》，原载《上海文学》1985年第9期，选自华东师范大学文学研究所编：《中国古代文论研究方法论集》，齐鲁书社1987年版，第102页。
　　[11]“综合性的话语分析”方法为笔者在针对“中国民间文学批评史”这一特定的研究对象而提出，首见于《“中国民间文学批评史”述史模式的可能性探索》一文，发表于《学术界》2011年第8期。
　　[12] 参见约翰·迈尔斯·弗里著：《口头诗学：帕里-洛德理论》，朝戈金译，社会科学文献出版社2000年版。
　　[13] 屈大均：《广东新语》卷十二“粤歌”，中华书局1985年版，第360页。清人李调元《粤东笔记》所引，出于屈大均之《广东新语》。
　　[14] 鹤峰《采茶歌》，口述：范胜齐;记录：王月圣;流传地：湖北省恩施土家族苗族自治州鹤峰县白果乡。载徐开芳主编：《恩施土家族苗族自治州民间歌谣集》，湖北人民出版社2006年版，第150页。
　　[15] 叶舒宪关于“四重证据法”方面的代表作，早期论文可参读《第四重证据：比较图像学的视觉说服力──以猫头鹰象征的跨文化解读为例》，《文学评论》2006年第5期;近期可参读《四重证据法：符号学视野重建中国文化观》，《光明日报》2010年7月17日第006版。
　　[16] 徐师曾：《文体明辨序说》，罗根泽校点，人民文学出版社1962年版，第169页。
　　[17] 陆粲《庚巳编》，马镛校点，载《明代笔记小说大观》，上海古籍出版社2005年版，第702页;徐渭《景贤祠上梁文》，载《徐文长三集》卷二九，选自《徐渭集》(二)，中华书局1983年版，第673-674页。
　　[18] 周玉波：《中国喜歌集》，社会科学文献出版社2011年版，第393页。
　　原载于《安徽大学学报》2015年第2期