理想与欲望的整合——中西哲学自然观的一个比较思考

源自：《南京社会科学》  : 林伟

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　　自海德格尔之后，在西方学界兴起了一股研究中国文化的热潮。面向西方工业文明发展中的生态问题，以及更深层次的由征服自然带来的人征服人的社会奴役问题，一些学者认为只有中国文化才能解决西方文明的困惑。由此，如何看待中西文化中的自然观念，这是文化研究中的一个热点和难点。我认为，西方的自然观经历了古希腊、中世纪之后，引发了文艺复兴的自然科学革命，人类成为自然的征服者，这构成西方文明发展的底蕴;中国的自然观则始终贯穿着“天人合一”的东方文化前提，但这种伦理意义上的自然观念，在一定意义上束缚了中国社会的发展进程。中西自然观的不同发展实际上也是人类在面对自然时的不同价值取向：理想与欲望，新的自然观念必须是在此基础上的整合与发展，这是文化研究中亟待解决的难题。
　　西方的自然观源起于古希腊。在古希腊时代，对自然的思考是沿着两个方向展开的：一是对自然的本源的思考，力图从感性自然中发现建构自然的基本材料，如泰勒斯提出水是万物本原的思想就是例证。另一个方向是从苏格拉底开始的转向：即在人类精神领域基础上反观自然。这种观点经过柏拉图的理念说，逐渐将自然的本质理解为是理念、上帝，为中世纪的自然观提供了契机，而第一向度的自然观，则成为文艺复兴的旗帜。
　　进入中世纪后，上帝占领整个欧洲。基督教神学取代了希腊哲学，并成为西欧的精神统治者。首先是奥古斯丁的“统治”时期，即柏拉图哲学的“基督教”化时期。奥古斯丁在自然观上不像柏拉图那样仅仅把上帝看作是自然或物理世界的设计者和建筑师，仅仅是对物质实体进行安排和整理。而坚持基督教的“创世说”，即上帝是创造者。根据基督教的创始说，自然界是上帝的创造物，因此基督教要求人们对上帝绝对的服从。而一切对自然的认识和研究都是对造物主的不恭，这理所应当地被严格禁止。应当说，基督教的创始说是对古希腊传统“自然”观念的否定。
　　继奥古斯丁之后，中世纪基督教哲学进入第二个发展阶段。由于阿拉伯人入侵西班牙，带来了被西欧人“遗忘”了几个世纪的亚理士多德哲学，这一哲学不仅重新唤起人们对自然的兴趣，而且引发了基督教理论中固有的哲学和宗教双重传统或自然神学和天启神学的矛盾。托马斯·阿奎那的工作便是用阿拉伯人带来的亚理士多德哲学调和这一矛盾。但他区分天启神学和自然神学，这一做法的直接结果是为科学理论提供了一块免受宗教迫害的保护区;同时也为日后哲学与神学的分离埋下了祸根。
　　随着文艺复兴运动的到来，希腊哲学中的人文主义思想受到热烈的欢迎，研究自然成为文艺复兴运动的一个重要主题，正如文德尔班所说的：“哲学必须是自然科学──这是当时时代的口号。”
　　而哥白尼的天文观察结果为产生一种全新的自然观开辟了崭新的视野。牛顿之所以敢将月球在其运动轨迹上的力和苹果落地的力相提并论，完全可以归功于哥白尼的理论。因而，自然界在人们眼中又有了新的意义。即对于自然的认识，不能相信宗教教义的解释，也不是仅仅靠理性的思考就能获得的(前一种是基督教对“自然”的解释方法，后一种是希腊人研究“自然”的方法)。必须通过人们的感官来认识，也就是说，研究自然现象必须以观察和实验为基础。这就是被称之为“实证法”的新科学方法。在这一基础上，英国的培根用《新工具》为人类研究自然现象提供了新的方法论。培根认为了解自然不应是目的本身，实践才是目的，也就是说，利用人类对自然的认识来干预自然，支配自然，征服自然，这才是人类最终的目的。培根的著名口号“知识就是力量”便是这一自然观的集中体现。这种思想构成了近现代西方思维方式的主导特征。
　　基督教哲学原本希望通过对古希腊哲学的改造远离这种哲学，然而，长途跋涉了一千年，竟又在近代回到了它出发的起点──认识自然。当然这不是简单的回复，而是在更高阶段上的回到起点──建立了近代机械论的自然观。由此确立了人类在自然界的统治地位，上帝被逐出“自然”概念，科学因而获得了大展鸿图的绝对机会，其直接的后果是造就了英国的工业革命。
　　以“天”的概念为核心，“自然”观在中国的形成与发展则表现出另一番景象。它的演变过程更像是一个“同心圆扩大型”(注：参阅：张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，1988年，第3页。)。即以圆心为逻辑起点不断向外扩大的动态圆圈。“天”的内涵在不断地丰富扩大，从意志之天到人格之天、自然之天、阴阳五行为作质料的天、与人感应之天、理之天(朱熹)、心之天(陆九渊)等等。
　　早在三千多年前的殷商时期，中国人就有“帝”的概念，所谓“帝”的语源意义上是生育万物，他们认为“帝”是万物的主宰，它统治着天上的风雨雷电，支配着人间的凶吉祸福，甲骨文中常有“帝令其风”、“帝不令其雨”之类的卜辞。甚至殷人出征打仗都必须征得“帝”的同意。因此，殷人的主要工作是不断地通过祭祀讨好“帝”，以求风调雨顺，天下太平。殷人对待天帝的态度是极其地崇敬和顺从。
　　周王朝在接受殷政权的同时用“天”的概念替换了“帝”的概念。如果说殷人的“帝”仅仅是自然的主宰，没有善恶之分;那么，周人则赋予“天”以“人”的理性和人伦道德的评判能力。最著名的观点便是周公的“皇天无亲，唯德是辅”(注：《左传·僖公五年》。)。正因为周人的“天”具备了“敬德保民”的人格，“天”在周人那里不再具有“帝”在殷人面前的那种绝对权威。《诗经》中就有咒“天”的句子。这似乎是中国历史上少见的现象──对“天”的如此不恭敬。这次“天”之观念的重大变化是因为周人在“天”的至高无上性中注入了人格的伦理，同时也说明由殷商开始的对“天”的关注到了西周末年转向对人类自身的研究。
　　春秋战国时代，在百家争鸣中，形成了中国哲学史上最初的“自然”观。对这个文化具有重要影响的哲学家孔子与苏格拉底一样对“自然”没有兴趣，他认为只有人类社会的伦理道德才值得研究。所以孔子以后的弟子们虽然对“自然”还有“兴趣”，但是对天道的考察是为了对人道的研究，伦理道德成为中国哲学的特色。
　　老子是第一个研究“天地之始，万物之母”的哲学家，他认为，道是天地万物的根源，是宇宙的本体：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而“道”依循的是自然的法则，即自然而然的天然状态，没有任何人为因素干扰的状态。老子称之为“道法自然”。既然道是自然，因而“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(注：老子：《道德经》第五十二章。)由此，老子摒弃了殷人的意志之“天”和周人的人格之“天”，使中国人在自然观上的宗教意识第一次向哲学意识转变。但是，老子并没有否定“天”在人类社会之上的权威，老子的“自然”虽然没有人格意志的特征，但是，在老子看来“自然”与人类社会相比，它的秩序和德行是完美无缺的。因而老子在高喊要“回归自然”的同时，又将人类社会人伦道德的司法大权交给了“天”。
　　与对“天”的伦理解释不同，战国末期的儒学大师荀子则提出了“制天命而用之”的口号，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(注：《荀子·天论》。)同样“天不为人之恶寒也，辍冬;地不为人之恶辽远也，辍广。”(注：《荀子·天论》。)天既然没有任何目的和追求，也就没有意志和人格特征。所以人应当利用自然的运动律来为人所用，在中国几千年的思想史中，荀子第一次把人在自然中的位子摆放在“征服者”名称下。继荀子之后在身兼哲学家和文学家柳宗元与刘禹锡之间展开一场“天人”关系的大讨论。他们分别提出了“天人不相预”和“天人交相胜”的观点。最终刘禹锡从“天”的手中夺回了本该属于人自己的那份权利。至此，从古代开始的天人关系之争被暂时划上了一个句号。
　　但是，刘禹锡的观点并没有改变中国思想文化的主导。因为一方面中国的“自然”观在开始形成之际，就为这个概念的意义预设了一个“天人合一”的大前提。虽然“天人合一”的哲学概念提出得较晚，但这种天人和谐相处的理想早在中国的远古神话中就有描述，例如《山海经·海内经》就以“天梯建木”想象天神和人类可以通过名为建木的树而天上地下互相往来。中国的“自然”观正是在这个“天人合一”的大前提所划定的动态圆周内逐步展开的，而且这个大圆周在经历了几千年的风风雨雨后，从未被突破过。人们也从未怀疑过“天人合一”的合理性。这也就可以理解为什么荀子提出“制天命而用之”和刘禹锡喊出“人定胜天”的口号后，并没有在中国引发像但丁的“神曲”那样的后果──文艺复兴运动。而恰恰是人们对上帝存在的怀疑，才使人有可能去拥抱人文主义。李约瑟认为“自然科学之排斥伦理判断，是科学发展的必经之路……科学是无所谓道德与不道德的。”(注：李约瑟：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社，1990年，第59页。)可以说建立科学大厦的基本条件与中国自然观的伦理特征是互相抵触的。因而面对自然，中国哲学依然缺少古希腊人的人文主义精神，它无法引导一场科学的革命。
　　由此可见，在处理人与自然的关系上，中国和欧洲为历史各自画出了不同甚至可以说是相反的轨迹。中国始终是以“天人合一”的理想为前提，欧洲则是征服自然的欲望取得了伟大的胜利。但是，科学革命面临着巨大的生态失调，环境污染问题;而在我国的发展过程中，不可因为这些问题就倡导文化复古，走向文化保守主义。对于西方文明来说，经过科学的发展回到中国传统文化，是一个高层次的回归，而如果我们不经过科技文明发展这一阶段，因为西方文化研究中对中国文化的崇尚就抽象的推崇中国传统文化，则永远无法真正地同世界对话。因此，新的文化理念必须是对中西文化的新一轮整合，这是我们文化研究的应有主题。
　　(原载《南京社会科学》1999年12期。)