孔子学说及其取舍略论

⊙ 作者：醉罢君山
　　欲言中国文化，孔子是无法避开的，自古及今，关于孔子学说的论述，可谓汗牛塞屋。以笔者的学识，既未精深，也乏系统，以孔子学说为论题，本为力所不能及之事，然虑及处学术日益昌明之时代，本着着述自由之理念，不敢私藏敝见，或能幸蒙指教，则不胜欣悦。本文拟取孔学中之“人格论”、“秩序论”，及以由秩序论而衍生之“政治论”三方面略加评述，以期探讨孔学于今日中国之取舍。

一：孔子的人格论
　　孔子学说中的理想人格典型是“君子”，与“君子”人格相对立的是“小人”。在《论语》中，“君子”与“小人”经常作为对比而出现：“君子喻于义，小人喻于利”；“君子常荡荡，小人常戚戚”。在《易》中，也多处提及“君子”，如“君子以自强不息”、“君子以厚德载物”等。在儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想中，修身这一环节，正是要成就君子人格。庄子在《天下篇》对“君子”下定义：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，董然慈仁，谓之君子。”以下从几方面说明之。
　　【知与行】
　　《论语》开篇：“学而时习之，不亦悦乎？”这是妇孺皆能熟记之句，然而熊十力却偏偏要当头棒喝：“然试问学为何等义？时习是何等工夫？悦是何等境界？自康成以迄清儒，果谁解此？”在熊十力之前，梁启超恐怕是最早来解孔子的“学”是何等义，梁启超分析了《论语》中孔子提到的“学”的内容，认为并不纯然是指书本文字的学问，孔子所谓的学，“是要学来养成自己的人格”（梁启超《孔子》），南怀瑾继承了梁启超的观点，并进一步指出：“学问是从人生经验上来，作人做事上去体会的。”（南怀瑾《论语别裁》）换言之，即孔子所说的为学，其实是知行合一的学问。这里可以引孔子的话：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”又说：“好学近乎知，力行近乎仁”，“庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言”。
　　“知”与“行”并举，实侧重点在于“行”，不能实行的“知”，不能算是“真知”，倘若“真知”，必然要落实到“行”字。孔子曾经说：“行有余力，则以学文。”在《论语》中，可见对人格之评判，往往不是以一个人的学问为标准，而是以其所作所为来衡量。一切学问，倘若不是以实行为最后之目的，便往往陷于空谈境地，成为无灵魂的形槁。思想不过为实行之指导，书册文字固然可以记录思想，然而思想背后之实行，却须得由自己自强不息地进行。然而历史却常常制造惰性，当后人将前人经典圣化、八股化，当“力行”二字不再是实践，而仅仅成为讨论学问的名相时，那么这种学说的活力已经渐渐被淘空。应该说明的一点是，实行主义，是中国先秦时代伟大的文化传统，并非仅是儒家的专利，象老子说：“吾道甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”可见道家亦以实行为指归；墨家更是如此，墨子言：“士虽有学，行为本焉”，极度重视实行主义。
　　【仁】
　　孔子学说的核心，是以“仁”来展开的，仁是什么，是一种人生理想，是人格的最高标准，仁可以统摄其他方面。孔子并没有给“仁”下个定义，但在《论语》中，孔子说仁，不下数十次，因此只能由此归纳出“仁”所包含的重要内容。
　　其一，爱人。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰爱人。”由爱人故，推衍出两条结论：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。大凡伟大的宗教，均有爱之观念，如基督教之“上帝是爱”，佛教之“慈悲”，然而孔学与其略有不同的是，孔子的爱人并非无条件，“惟仁者，能爱人，能恶人。”爱恨分明，孔子有宗教之气质，然实非宗教家。
　　其二，克己。“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”从克己复礼出发，也衍生出其他准则：“樊迟问仁，子曰：居处恭，执事敬，与人忠。”此三者，用现代眼光视之，可称为敬畏感、敬业、诚信。克己这点，也同宗教节制放纵的观念有异曲同工之处。曾子所谓：“吾日三省吾身”，荀子的“君子博学而日参省乎己”，讲的都是自省克己的功夫。
　　其三，力行。“力行近乎仁”，力行什么？《论语》：“子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰：恭宽信敏惠。”惟力行故，不尚空谈清论，故而：“仁者其言也讱”，“巧言令色鲜矣仁”；惟力行故，可以知难而进，可以勇猛无退，可以造次颠沛，可以杀身成仁，故曰：“仁者先难而后获”，“仁者必有勇”，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。
　　【忠恕】
　　孔子说：“吾道一以贯之。”曾子对其理解是：“夫子之道，忠恕而己矣。”由是可见，忠恕两字，在孔子的学问里头，是很重要的。《大戴礼记》对“忠恕”作了较详细的说明：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。”忠是一种立足于自身的内心的坚守，而恕则是推己及人、将心比心向外的推衍，并且可以认为，忠恕是实现良知的前提。有一回，子贡问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答说：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”要用一个字来概括终生可以身体力行之事，孔子认为便是“恕”，而“恕”实际上是“忠”的外推，所以曾子以“忠恕”来理解孔子的“一以贯之”，无疑是正确的。
　　【勇与强】
　　任勇与坚强，乃人格中不可或缺的成分，举诸世界文明，无一不以勇强为人类可贵之品格，而孔子论勇论强，自有其特色所在。“宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之；衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！”孔子之意，盖以为“衽金革死而不厌”固然堪称强者，然而仍未臻上乘之境，真正坚不可摧者，是仁慈之力量与忍辱负重之精神：宽柔以教，不报无道。试较之基督之“登山宝训”及佛陀之忍辱精进，不可不感慨伟大精神之殊途同归。因为慈爱，故而勇猛，“仁者必有勇”，“知耻近乎勇”，“自返而缩，虽千万人，吾往矣”，此即为充沛于天地之间的人类奋斗精神。
　　必须指出，勇毅与坚强，乃孔子所处时代之中国民族精神，百家所论，或有高下之差别，而其根本精神，实则大同小异，老子云：“自知者胜，自胜者强”，又云：“慈故能勇”。墨子一系，尤以勇闻名，墨子云：“战虽有阵，勇为本焉。”，又云：“勇，志之所以敢也。”故而观当时之民族气势，固然雄强刚健，凛然有不可摧折之意志，因此中华文化高峰出现于此时，岂只是偶然？
　　【作为道德的礼】
　　孔教又称礼教，足见“礼”在孔学中的地位。礼，含摄有两方面意义：作为道德的礼与作为秩序论的礼。前者为人格修养，后者为政治理论，此处先论作为道德之礼。
　　人格修养意义上的礼为一套行为规则，其目的在于去除散漫、轻纵、放逸、掉举、昏沉、懈怠等等习惯，培养从容、沉勇、威严、稳重、精进等习惯。所以孔子多次谈到“克己复礼”，礼的修养，就是要克制自己的恶习与纵欲。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，礼实际上是行为的节制，孔子认为，有些本来好的品格，如果没有节制也可能走向极端，所以说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”孔子的弟子，子路在被杀前，不忘整衣冠，这便是一种从容。
　　礼的精神，原本是积极向上的精神，但是后来的儒学强调繁文缛节，将礼的内容形式化、固定化，使其丧失了原来的精神含义，更兼礼这一概念，本身即是一种道德行为，又是一种秩序的表现，两者混在一起，不容易理清，所以后来“打倒礼教”运动中，不分清红皂白，一概打倒了。礼其实是文明之一种表现，古希腊亚里斯多德《伦理学》一书，多处不惜笔墨大谈礼节；印度之宗教，对礼是极其重视；得儒教礼学真传者，似乎只有日本，其武士道立道根本，大约就是礼了。
　　【对孔子的人格论略评】
　　自孔子后二千余年，孔子学说左右中国学术界及政治界，其核心为道德论，落实于个体即为人格论。自晚清，孔子学说遭遇巨大冲击，渐失其统治地位并一落千丈，此历史之选择，而且在我看来，是不可逆转的选择。然而文化作为一国一民族之魂魄，其顽强之生命力渗透于此国家、民族之各个血管气孔，其优秀者亦难消失，其糟粕者亦不易除去。社会巨变，然而国家、民族之习性似乎仍被一种无形之力量所牵引，试研究百多年来民族性格之变迁，与百年前相比，果真变迁乎？看来却是未必。因而梳理文化，探精寻痼，实有有意义之举，认清自身民族之性格演化及惰性之成因，此我的目的也。
　　述及孔子人格论，余窃以为是儒学中尚存意义的部分，虽然儒学的道德决定论已经不再是社会制度的支柱，但仍然不可否认道德于社会的重要性。自人类初始，便存有道德，而且道德的内容，绝大多数历经数千年时间，然是无变化，这大概是人类共存中产生的共性吧。在今天，一个道德家可能可以将孔子人格论的观点统统说一遍，而且可能说得更详细具体，更富有时代意义，然而，还是不可能代替孔子的儒教，就象是这位道德家也代替不了耶稣一样，这是因为文化，特别是伟大的文化传统，不仅仅是一些言论的集合，而是上升到一个更高的精神层次，并且渐渐地凝结为一个国家、一个民族思想的组成部分。

　　把孔学分为“人格论”、“秩序论”
　　“政治论”，我看是西方那种典型的机器工业时代强化出来的机械化思维方式。
　　长久以来，我就一直纳闷孔子在回答学生的仁义礼智时，为什么不各自下个定义，对全体同学说：大家看好了，仁，是这样解释的。礼是这样解释的。以后不要再问我这样弱智的问题。
　　当弟子在不时时间，不同环境，以不同性格和身份，问孔子同样的问题，比如：仁是什么？怎样才能做到仁，孔子的回答都不同。
　　是孔子本身也没弄懂吗？我看不是，正如佛家说，法为非法，不说一字法，不以32相观如来。
　　再想到公孙龙子的〈名实论〉才知道，在古人思维里，种种实体，无法用语言清晰表达自有它哲学上的道理。
　　西方强而定义之，自有它的实用性。但也有它的局限
　　我可以想象，在孔子的带动下，反复解说下，弟子们一天天对礼（或者仁）的概念不断领悟，知道了他说的礼都是“礼相”，正如禅宗指月公案一般。
　　“横看成岭侧成峰
　　远近高低各不同
　　不识庐山真面目
　　只缘身在此山”中
　　器根好点的“‘菩提本无树，明镜亦非台，佛姓（性）常清静，何处有尘埃！”悟到了礼的“本体器根差点的“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”也悟到了礼的“本体”。
　　当一个人突破“礼相”，把握了本体之礼是什么情况？按我的理解，礼不是用来当花瓶做摆设的。
　　〈史记〉里有“孔子设礼诱子路”这句话，孔子之礼和今天之礼实不能等同。蔺相如也是设礼服廉颇，诸葛亮也是设礼降孟获。论语曰：礼必以仁义为质，犹绘事必以粉素为先。礼是形式，通过礼体现出来的仁义才是内涵。子路不是服礼，而是服礼中之仁义。
　　此看法来源于〈论语〉：
　　3.8子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
　　曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”礼必以仁义为质，犹绘事必以粉素为先。
　　考工记曰：“绘画之事后素功。”谓先以粉地为质，而后施五采。犹人有美质，然后可加文饰。
　　子夏问：“有酒窝的笑脸多美啊！，黑白分明的亮眼睛一闪一闪啊！洁白的丝绢绣上了花纹图案啊！这是什么意思？孔子说：“绘画要先有素绢。”子夏就说：“是不是行使礼仪要在行使仁义之后呢？“孔子说：“子夏啊！你的话对我很有启发，我可以和你谈论《诗经》了。
　　可见，那些两面三刀的伪礼在孔子眼里并不是礼。礼的灵魂是仁义，失去仁义，礼就成了僵尸。
　　那种用今天礼的定义去评价孔子之礼是刻舟求剑的办法。今天的礼是伦理学的内容，但孔子的礼不但包括今天的内容，而且可以上升到哲学的高度。
　　孔子不定义仁礼等，自有他的哲学道理。
　　但也因为孔子的不定义，为我们丰富儒学，发展儒学提供了广阔的空间。
　　其实，道家就很理解孔子。庄子一句：“六合之外存而不论”一个“存”字说明了儒道在本体上的一致。“不论”二子说明了“用”上的分道扬飚
　　醉罢君山最后一句话我深为赞同：
　　伟大的文化传统，不仅仅是一些言论的集合，而是上升到一个更高的精神层次，并且渐渐地凝结为一个国家、一个民族思想的组成部分。
　　一己孔见，望多批评。

⊙ 作者：醉罢君山
　　【那种用今天礼的定义去评价孔子之礼是刻舟求剑的办法。今天的礼是伦理学的内容，但孔子的礼不但包括今天的内容，而且可以上升到哲学的高度。】
　　什么叫哲学高度？这个词用得我有些不知所然。
　　我的想法，是关于孔子儒学在现时的取舍问题，那么必然是要以今天的形式来理解古老的命题，否则那终究是学问的范围，而不是应用的范围。
　　孔子是这样，禅宗也应是这样，否则只是无我相无名相，说来论去，全是不着边际，一个“悟”字，各人理解全然不同。
　　还是谢谢关公兄的批评。

二：孔子的秩序论
⊙ 作者：醉罢君山
　　古今学术，倘若刨根究底，那么最终是源自于若干不证自明的原理上。譬如现代民主制度基根本的原理是“人人是生而平等的”，这是先验的、不证自明的。然而在中国数千年的政治制度，先验的原理却是“天尊地卑，干坤定矣，卑高相陈，贵贱位矣。”尊卑贵贱，是与天地生而俱来的，要明了中国数千年来的政治制的沿革，怕是不能避开对儒家秩序论的研究，秩序论的态度，直接导致了儒家政治论的态度。
　　《易·系辞》开篇明义：“天尊地卑，干坤定矣，卑高相陈，贵贱位矣。”这是从先验的天道尊卑推衍人道贵贱，这是一种不平等的秩序论。这种以天道定人道，并非只是儒学所有，而是贯穿于中国主流文化之中，虽然有些学者企图从学理角度来反对这种先验的理论，譬如先秦名学大师惠施在历物十事中有：“天与地卑，川与泽平”的见解，联系惠施在政治上提出“去尊利民”的主张，可以看出惠施对传统观念的挑战，然后这在中国文化中只是旁支末流。在儒学支配学术界的二千年里，尊卑贵贱论是中国政治的基石。
　　《系辞》是否为孔子所作，这从古代以来，就多有争议，但是可以肯定的是，孔子的学说中，也沿用了这种尊卑贵贱论，而且是尊卑论的支持与发扬者。这个尊卑的合理性，就是“秩序”，孔子政治的核心，就是建立起一种人为的秩序，这种秩序以“礼”来作为约束，孔子说：“宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬，下为止，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。”这里孔子多次用到了“序”就，来表明一种建立的秩序。
　　秩序是人类走出混沌的一种进步，放在两千年前的社会，即使是体现尊卑不平等的秩序，也起到了一种稳定社会的作用。秩序的作用可以从西方罗马帝国覆灭后无序的社会得到反证，西元476年，罗马帝国在蛮族人摧枯拉朽的进攻下灭亡，然后秩序的丧失使得西欧在之后的三百年内陷入混沌无序之中，整个政治制度处于瘫痪，社会文化极剧下降，重新沦落入野蛮与暴力横行的年代，直到基督教重新确立起秩序。所以探讨儒学的秩序论，目的并不在于讨论孔子时代这种秩序论的合理性，而在于其对中国未来社会制度及文化的深刻影响，这个影响力至今犹存。
　　孔子秩序论的主张是“正名”，就是确定名分。据《论语》，子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子回答说：“必也正名乎！”子路听了很不以为然：“有是哉？子之迂也！奚其正？”孔子就正名倒是接着说了一大通道理：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中则民无所措。”这个正名的重要性，被后来的司马光继续发挥：“天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公侯卿大夫是也。”
　　孔子还写了一部有关“正名”的着作：《春秋》，二千年来，儒家的哪些典籍是孔子所着，看法很是分歧，然而《春秋》一书却是无可争议的孔子原着。关于这本书的成因，孟子记“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作〈春秋〉。”《公羊传·序》记：“夫子何为而作《春秋》哉？拨乱世，反之正，莫近于《春秋》”。当孔子之世，礼乐崩坏，社会秩序渐趋混乱，王与诸侯、君与臣、上与下的名分往往被破坏，使得孔子迫切感到“正名”的紧迫性，在《春秋》中，孔子使用发明了“微言大义”。
　　《春秋》一书最集中体现了孔子“正名”的秩序思想。首先是对最尊贵的周室的尊崇，在《春秋》中，每年开头都要用“春，王正月”这些字眼，突出秩序金字塔的塔顶权威；其次是对诸候国的尊抑，对于后起之国，如楚国、吴国，其国君自己僭号为“王”，孔子一律不予承认，而仍称其为“楚子”与“吴子”，相反，宋国虽然国力极弱，然而却是周室册封的“公”爵，孔子仍尊其为“宋公”；再者，孔子在许多字眼上也是非常斟酌，比如《春秋》中的两段记录：其一，“卫州吁弑其君完。”其二，“卫人杀州吁于濮。”同样是流血政变，用的字是有差别的，卫国的州吁是杀害其君主，以下犯上，所以孔子称“弑”，但是后来州吁也在卫人的政变中被杀，孔子却用“杀”字，表明州吁的政权是非法的，卫人推翻他并不存在以下犯上，所以不称为“弑”。
　　在“正名”思想的背后，是礼的精神。礼除了有个人修身养性的意义外，其更大的价值在于维系社会的秩序，不同名位的人，对应不同的礼的规则，所以礼，也可以称为礼制，是社会制度的一部分。孔子对鲁国大夫“八佾舞于庭”表示出极大的愤慨：“是可忍也，孰不可忍也？”因为按周礼，八佾舞于庭，是天子之礼，诸候为六佾，大夫为四佾，季氏作为大夫一级官员，竟然僭行天子之礼，这不得不令孔子愤怒。
　　孔子是绝对的礼治主义者，在《论语·为政》中，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这里“道之以德，齐之以礼”这八字要潜心体会。孔子所向往的社会秩序本身是有贵贱等差的秩序，那么要如何使社会上的每个人都可以安于自己在秩序中的位置呢？每个人都是有不甘为人下的欲望，如何来压制这些欲望？孔子鼓吹以道德来节制欲望，这里孔子没有作进一步的阐述，所以不得不引用荀子的一段补充：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。”即是以道德的神圣感来抑制物欲，从这点上讲，儒学颇有类似于宗教之处。
　　孔子的秩序论是之后两千年中国政治哲学的基础，尤其是其“正名”与“礼治”的主张，在二千年的中国政治中产生极大的流弊。一个贵贱不平等的秩序，可以造就社会短暂的稳定，然而也形成一种惰性。如果说孔子的战乱纷争的年代，其秩序论不失为一种解决方案，那么到了一千年以后，这种解决方案只剩下形式的僵死的外壳，而丧失其精神本质，更谈不上创造了。
　　宋朝的“濮议”与明朝的“大礼议”就是正名传统观念下衍生出来的恶果，以下举“大礼议”说明之，明代正德皇帝暴死后，由于没有子嗣，便由其弟兴献王的儿子继位，是为嘉靖皇帝，继位后，嘉靖想把生父尊称为“兴献皇帝”，一大群儒生拼命反对，说只能叫“皇叔父”，明明是父亲，却叫叔父，嘉靖对此相当不满意，后来折衷起来，叫“本生父兴献帝”，三年，嘉靖终于将此又改为“皇考恭穆献皇帝”，此诏一出，群臣愤激，杨慎等大喊：“国家养士百五十年，仗节死义正中今日”，“万世瞻仰在此一举”，二百二十九人齐跪皇宫前，其势疯狂，嘉靖大怒，全部下狱，十七人死于杖下。这就是明代著名的“大礼议”事件，到了这个时代，“名”的重要性已经在“实”之上，已经沦为形式主义的象征了。
　　在二十世纪，中国两千多年的儒家文明分崩离析，使许多人尝试将儒学文明与西方自由主义思想相结合，这个尝试，未尝不是出于善意，然而笔者却深持怀疑之态度。如前如述，西方近代自由民主学说，值根于“天赋人权”，“人人生而平等”的理念；而中国儒学学说，植根于“天道尊卑，人道贵贱”的不平等的秩序；从根基上看原本就是两极之别，虽然儒学在两千年前，其秩序论能使中国摆脱蛮夷而达统一与暂时的稳定，也不失有其价值所在，但是固步自封与两千年来的停滞，在十九世纪末，其已经成为世界文明中的蛮夷地带。关于儒学政治之得失，容笔者在第三部分详述。

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　　对君山兄印象不错，不过在你写完另外两个部分之前，有必要提一个醒：孔子的所有学说，都是政治学说。他的人格理论，既不是独善其身的道德修炼，也不是实证性的心理学研究，而是直接为他的政治理论服务的。实际上，孔子从来没有试图区分这个论那个论的。在他那个时代，每个人提出自己的思想的时候都是“一以贯之”的，也就是用一个理论解释所有的现象，而且围绕着一个中心。孔子一生的事业只有一件，那就是“复周礼”。这件事情当然有很多层面，包括道德修养、制度设计甚至是政治谋略（比如孔子完全知道“礼”在人们心理的政治震慑力，所以他认为越礼的行为是绝对不应该被宽容的，是可忍孰不可忍）。所以我的建议，君山兄应该最后总结一下三方面的关系，似乎更合适一些。