善与性：儒家对善的定义

再轮回 · 发表于: 2015-7-26 14:08:50

源自：西南民族大学学报 : 沈顺福

　　善既是一个十分常见的日常语言，更是哲学理论中的一个重要范畴。在哲学史上，善一直是一个重要论题。亚里士多德将善视为“权威科学，即政治学关注的主题”[1](P.5)。而摩尔则将善视为伦理学的基本主题：“伦理学主要探讨人类行为的善或恶。”[2](P.54)那么，什么是善呢？或者说，中国古代儒家是如何理解善这一概念的呢？这是本文将要探讨的主要问题。本文将通过分析儒家若干文献中善的概念内涵，试图指出：儒家眼中的善，其主体成分是性。所谓的善，乃是指性的圆满发展。善即圆满。

一：善与能
　　在古汉语中，善字可以作动词和副词之用。作为动词，“善”字具备“技能上的擅长和高超”[3]的内涵，如《左传·隐公六年》：“亲仁善邻，国之宝也”、《国语·晋语二》“夫固国者，在亲众而善邻”、《荀子·强国》“故善日者王，善时者霸”、《庄子·养生主》“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”等。它主要指善于做某事、具备做某事的技巧和能力，是一种能力的完备。
　　由动词之善演化出副词的善，即善于、擅长于，如《诗·郑风·大叔于田》：“叔善射忌，又良御忌”、《尚书·大禹谟》：“帝念哉！德惟善政，政在养民”、《左传·文公七年》：“先人有夺人之心，军之善谋也。逐寇如追逃，军之善政也”、《左传·宣公十二年》：“君子见可而进，知难而退，军之善政也。兼弱攻昧，武之善经也”、《左传·襄公二六年》：“善事大国”、《荀子·劝学》：“百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学”、《荀子·儒效》：“造父者，天下之善御者也，无舆马则无所见其能。羿者，天下之善射者也，无弓矢则无所见其巧。大儒者，善调一天下者也”。
　　动词之“善”与副词之“善”，意义关联且接近。当一个人具备完成某项工作的能力时，他便能够顺利地、较好地完成这项工作。这便是“善”。此时，“善”既可以是动词，亦可以为副词。如果语句中没有动词时，“善”即动词表示擅长于做某事。当语句中存在着动词时，善便为副词，用来修饰动作。
　　无论是动词之善，还是副词之善，皆表示行为人具备某项特殊的技能或本领，如“善邻”之善指长于外交、具备外交才能，“善政”之善指具备政治或管理的本领或能力。这些才能或本领是一个人顺利地完成某项工作的最基本条件。人们因此而善于某事、精于某事、具备完成某事的能力。从完备进而产生“易于”之义，如《黄帝内经》曰：“善惊”、“善噫善呕”、“善溺”等症状。从“易于”进而延伸出“喜好”之义，如《左传·襄公三十一年》：“其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之”、《孟子·梁惠王》：“王如善之，则何为不行”、《春秋繁露·竹林》：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也”善即喜欢、爱好。按照古人：“情自性出”的观点，喜好之情不是主观的倾向，而是天性的自发。有此类本领、能力，自然易于生成此类的情感。所以，作为喜好的善，本于客观能力的拥有。
　　这种本领、能力，亚里士多德称为修养(virtue)，比如“马的本领使马成为一个好的东西：它善于奔跑、善于载人、善于面对敌人。这样看来，人类的修养也会使人具备善于做某事的本领、使其能更好地完成某项工作”[1](P.29)。人们因为这些本领、能力或修养而善于某项活动。亚里士多德指出：“正如好──做得好──的笛手、好的雕刻家，或者善于某种技艺的人，或者日常生活中的某些特别的活动，被视为依赖于某种特别的活动。因此，对于人类也是如此，即善于自己的特性活动。”[1](P.11)好的本领是致善的基础。
　　作为动词、副词的善，通常指人们具备完成某项工作的本领、才能或修养，即善于某事。

二：善与成
　　当动词与副词之“善”获得独立意义时，它便成为名词之“善”。
　　名词之“善”主要指动作完成以后的状态，即能力的完备。《诗经·桑柔》：“凉日不可，覆背善詈。”郑玄《笺》云：“善，犹大也。我谏止之以信，言女所行者不可。”[4](P.1192)善即长大、完备。因为完备，因而具备了“极”与“度”之意。《左传·昭公十二年》：“事不善，不得其极”只有当事情达到了善，才算至极和完备。《左传·昭公四年》中，子产曰：“且吾闻为善者不改其度，故能有济也。”度即限度、极致。《左传·宣公十二年》：“师无成命，多备何为？士季曰：备之善。若二子怒楚，楚人乘我，丧师无日矣，不如备之。”“备之善”即准备充分、完备。
　　《左传·昭公五年》中，晏子评价郑罕虎：“能用善人，民之主也。”历史上的罕虎知人善任，任用了能力超群的子产，子产便是所谓的“善人”。实际上，子产属于能人。善即能力完备。《尚书》曰：“嗟！人无哗，听命。徂兹淮夷、徐戎并兴。善敹乃甲胄，敿乃干，无敢不吊！备乃弓矢，锻乃戈矛，砺乃锋刃，无敢不善！”此处的善即完备。
　　《论语·卫灵公》中，孔子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以泣之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以泣之，动之不以礼，未善也。”善指完善、圆满。在解读孔子的“射不主皮”之论时，何晏转马融之言曰：“射有五善焉：一曰和志，体和也。二曰和容，有容仪也。三曰主皮，能中质也。四曰和颂，合《雅》、《颂》。五曰兴武，与舞同也。天子有三侯，以熊虎豹皮为之，言射者不但以中皮为善，亦兼取之和容也。”[5](P.57)所谓五善即五种最好的、圆满的形态。善即圆满。
　　故，《论语·八倄》中载孔子曰：“韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”尽即穷尽、完备。“尽善”即彻底地完成与完备。《大学》倡导的“大学之道”便在于在“明明德，在亲民，在止于至善”。所谓“至善”，通常将其理解为最高的善(summum bonum)，其实不然。善是圆满，“至善”即到达这个终极性的圆满。这便是“成人”。《论语·宪问》：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐；亦可以为成人矣！……今之成人者，何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言；亦可以为成人矣！”“成”即完成。至善即完成与圆满。孔子被孟子称为“集大成也”。无所不缺、彻底完备者便是集大成者。修身便是成己。《礼记·中庸》：“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始。不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也”仁即成己。成即完成。
　　善即成：完善或圆满。

三：善与性
　　善指完善或圆满。从实用的角度来说，善指个人技巧或能力的完备。那么，人有哪些技能、本领和修养呢？
　　《孟子·尽心上》认为，人天生具备一定的良知、良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”天生的能力为良能、天生的知性为良知，比如孩童知爱亲便是良知、天生便敬兄长便是良能。这种良知、良能便是本心：天生的、基础性的心。这种本心便是性。故，儒家之善与性密切关联。
　　《孟子·公孙丑》说，人天生有四心。其中，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贱者也；谓其君不能者，贱其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”人天生有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。这四心分别对应于仁、义、礼、智，并是仁、义、礼、智之本源和开端。性是开端、本原，如同植物的禾苗。
　　而所谓的善，乃指性的成长与圆满。它如同植物的果实，是禾苗生长后的最终形态，或者说，性长成以后便是善。故，《孟子·告子上》曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“为善”即按照情的样子成长。情近性。故，顺情即顺性、随性。任由性情之长便是“为善”。善即性的成长。在这个过程中，性是主角。善即性的成长或完成状态。
　　在孟子看来，所谓的善或不善，最主要的判断对象便是性的状态。《孟子·告子上》：“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣！礼有贵贱，有小大；无以小害大，无以贱害贵；养其小者为小人，养其大者为大人。”善即大人的品格。大人即养大体之人。养大体者即能够尽性者。尽性即性的圆满状态。尽性即善，即是道德修养完备的大人。或者说，大人即尽性至善之人。孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜而跖之分，无他，利与善之间也。”所谓的善者即能够彰显仁义之性的人。善即性的完善。人性的完善又叫诚。《孟子·离娄上》：“诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”所谓诚身即明善。明善即让人性的光辉得以彰显。这便是诚身、善。《孟子·尽心上》提出：“穷则独善其身，达则兼善天下。”不得志的时候要能够独自地完善本性。顺利的话要让众人也能够彰显、完善本性。善即由本性完善。性是主角。
　　《大学》曰：“见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。菑必逮夫身。”好恶相混便是违背人性。人性自然是趋善。性是“之善”的主角。《郭店楚简》提出“四行和谓之善”：“见而知者智也；知而安之，仁也；安而行之，义也；行而敬之，礼也；仁义礼所由生也。四行之所和也，和则同，同则善。”[6](P.150)善即四行(仁义礼智)完备。故孟子称四行为性。故，善即性的完备或圆满。
　　《易传·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”阴阳交易便是道。随后而来的结果便是善。善是道发展的结果。走向结果的必要保证则是性，故曰“成之者性也”。性是基础性条件，比如活动中的主角。同样，善则是性长成的结果，是性的圆满状态，故曰“继之者善也”。善是性的圆满，性是至善的主角或主体(main body)。故《周易·乾·文言》说：“元者，善之长也。”元即开始的地方，即本。善开始于此。故二程解释道：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。‘成之者性也’，成却待它万物自成其(一作甚)性须得。”[7](P.29)善开始于元、本。
　　董仲舒将性与善的关系比作禾与米、卵与丝。《春秋繁露·深察名号》：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓人事，事在性外，而性不得不成德。……性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”性是禾苗，善如稻米。性非善，如同禾非米一般。性需教化方能至善，达到完善的阶段。善是结果，性是“主体”。善是性的圆满。
　　王充虽然反对儒家的天人感应说，却赞同他们的人性说。《论衡·命禄》说：“夫物不求而自生，则人亦有不求贵而贵者矣。人情有不教而自善者，有教而终不善者矣，天性，犹命也。”所谓“人情有不教而自善者”，即人性(情)能够自然致善。《论衡·命义》：“操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。”性乃是善恶的“主体”或主角。
　　善即性的圆满状态。从性与圆满状态的关系而言，性与善之间，既存在着内在的关联，即从性能够达到善。同时，二者之间又存在着差异：性仅仅是开端、起点，善则是它的终点。起点和终点明显不同。从起点之性到终点之善之间，必然存在着一个过程。这个过程便是“迁善”。《孟子·尽心上》：“王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”它或者叫“之善”。《孟子·梁惠王上》：“是故，明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”通过利益的诱惑或引导，百姓才能够被导引走向“善”的终点。
　　《孟子·告子上》利用水作为比喻，曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉，其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”性是源头、起点。善则是这个源头走向的终点。性向善的发展过程，如同“水之就下也”。善是性的圆满状态或终极。理学家小程曰：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！”[7](P.318)性是起点，善是终点，同时，性也是这个行为过程或行为活动的主角，即性最终走向圆满、善。善即性的终点。
　　善指性的圆满。其中，性是“主体”或主角。《孟子·滕文公上》曰：“孟子道性善，言必称尧、舜。”人们将其观点概括为“性善论”。他的所谓的“性善论”通常被解读为：人性是善良的。由此看来显然不尽妥当。性善并非指性是善的，而是指“人性向善”[8](P.5)。
　　善是性的圆满。这是传统儒家对善的定义。

四：善与我
　　善即性的圆满或完善，其中的主角或主体是性。从性之初生到性成或完善，起决定作用或主导力量者乃是性。它无关乎自我的主观努力。善无我。它表现在两个方面。
　　其一，性向善的过程是自发的、自然的。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”善善恶恶即是性的自发的趋势，因而是自然的，近似本能。《孟子·告子上》云：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”人心向往仁义之善如同口腹之欲，因而是自然的。故《孟子·尽心下》曰：“可欲之谓善。”善即“可欲”──善是人性的喜好或自然趋势。“至善”、“之善”、“迁善”的过程，在以孟子为主要代表的儒家那里，显然是一个自发的、自然的过程。这种自发的、自然过程，无关于理智，更无心于自我。
　　其次，善是某种外在的、既成的事实，个体无权决定，亦无需自己进行独立的思考、选择和判断。故，《论语·述而》多次提及“择善”：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”“多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”《论语·子路》也说：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”此处的“择善”和“善者好之”等表明：所谓的善或圆满状态，是一种客观的既成事实。面对这些客观的既定的善，个人还能够有第二种选择吗？因此，善，在孔子看来，不是普通的个体所能够判断的、决定的。它是某种外在于个体的既定事实，与个体判断无关。善无关乎个体的主体性选择。
　　后来的《荀子》阐述了孔子的这一基本精神。“人之性恶，其善者伪也。”仁义礼法制度等文明或道德规范是善的。这些称之为善的东西来源于圣人：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性。可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”圣人不仅创造了这些，而且将它们教给了大众。圣人为民众制定了善恶之分，然后通过教化，促使民众“化善、修身、正行、积礼义、尊道德，百姓莫不贵，莫不亲誉”。这便是劝善：“是以为善者劝，为不善者沮，上下一心，三军同力，是以百事成，而功名大也。”对民众来说，善恶已经被断定。个人没有实质性的选择权和判断权。失去了自我的选择权和判断权，便没有了自我。故，善无我。
　　《说文解字》以吉解善，以为善示吉祥。吉祥指的是某种好的象征，比如《周易》中经常有“吉”字，表示“有利于”。这种符号象征，虽然具备好的、有利于之义，但是它并非表达某种判断。能够做出好、善、有利的判断的人只能是圣人。善、好的解释权在圣人，与一般个体无关。个体无权断定是否是善、好、吉。故有学者指出：“‘善’、‘恶’两字在道德层面的价值评价意义上的使用在西周初年还是很少见的。这充分说明，虽然当时人们在观念当中已经对善恶有了较为明晰的认识，但是并没有将已经通过道德的价值评价区分开来的诸多行为和品格以‘善’、‘恶’的范畴概括出来，这就表现出那时人自觉的理性思维和道德亦是当中对于善恶的理解和其道德价值的认识还是很不充分的。”[9](P.6)善主要是一种描述，并非判断。没有了判断，自然没有了主体与自我。善无我。

五：善与αγαθοc(善)
　　与中国古代儒家相比，西方人更热心于思考善的概念。柏拉图提出善(αγαθοc)的理念。亚里士多德虽然反对这类提法，却详细讨论了善的内涵，并提出善即目的。
　　在《尼可马克伦理学》的开篇，亚里士多德便指出：“通常认为，所有的技艺和探讨，以及所有的行为与理性选择，皆指向某种善。因此善可以被视为所有事物的目标。”[1](P.3)善的事物即是目的。“善是我们追寻的目标。”[1](P.10)可以成为目的的事物便是善的。相反，人们之所以追寻目标，乃是因为它是善的东西：“人类总是为了攫取他们认为的善而行为。”[10](P.278)善的东西是人类行为的必然指向，是目的。
　　所谓目的，指的便是事物发展的终点。它包含自然运动的终点和人类行为的目标。亚里士多德指出：“如果一个事物持续不断地变化，便会有一个最终的阶段。这个阶段便是目的。又叫做‘为了’。”[11](P.270)从自然事物的运动来说，目的或终点是指事物运动变化的最终阶段。因此，目的是事物“发展和变化的终点”[11](P.501)，比如从禾苗长成稻米，稻米便是禾苗的终点、目的。尽管亚里士多德知道自然界不可能思维，但是他还是坚持“自然物体有它们自己的目的”[12](P.62)，这个目的便是自然事物“运动的方向”[11](P.543)，比如对种子来说，果实便是其目的。自然事物仿佛与人类一样具有目的。从善与目的、终点的关系来看，亚里士多德之善与儒家之善十分相似：二者都具备终点的内涵或规定。儒家之善指性的成长之极，是性成，亚里士多德之善则指潜在的精神与修养的现实化或完成。
　　善是终点，这是二者的共识。然而，与儒家之善的主体或主角不同的是，亚里士多德之善的主体角色则是精神及其具备的特定状态：“幸福便是精神遵循修养的活动。”[1](P.12)那么，什么是精神？精神(Soul)，对于人类来说，便是理智或理性思维：“对于人来说，他的本质活动是理性思维。这也是亚里士多德对人类的理解：人之所以为人的根据。因此，人类的善，应当是能够有效地使用这种能力。”[13](P.xiii)
　　理性思维的精神常常处在某种特定的状态下：过分、不足和中庸。当处在中庸状态时，这种精神形态，亚里士多德称之为修养：“修养是一种理性选择的状态。正是这种选择状态使其能够正好适合于我们，即中庸之道。中庸之道决定于理性，即睿智的人能够决定它。……修养即中庸之道。”[1](P.31)修养即精神处在符合理性的最佳状态。这种最佳状态便是善的潜在基础。或者说，善便是人类的精神或修养的有效发挥：“严格说来，只有相对于精神而言的善者我们才能够称之为善。……目的成为精神之善者，而非外部事物。”[1](P.13)善即人类的理智本领的充分发挥或实现。
　　故，亚里士多德之善是精神的发挥。精神是其主体。精神的最主要特点便是理性思维。故，亚里士多德之善显然是思维的结果，或者说，他的善更依赖于自我的理性选择和判断。

六：善与言
　　从亚里士多德对善的理解来看，西方人之善，虽然也指某种最终状态，但是它的主体是精神或理性主体，善表达了主体的一种理性判断。善是判断。西方人的这种理解深深地影响了当前国人的善的观念。在现实生活中，人们通常将善视为一种主体判断。
　　然而，古汉语之善却没有明显的判断性。《说文解字》将善列在“言”部，解释道：“善，吉也，从茹从羊”[1](P.58)誩即对话。善被用于会话中，表示吉祥之意。在对话中，我们不仅仅要倾听对方的意见和观点，而且要有所回应。这种回应词，古人通常用善字。
　　如《左传·僖公四年》记载道：陈辕涛涂对郑申侯说：“师出于陈、郑之间，国必甚病。若出于东方，观兵于东夷，循海而归，其可也。”申侯回答说：“善。”另，《左传·宣十一年》记载了申叔与楚王的对话：“夏征舒弑其君，其罪大矣；讨而戮之，君之义也。抑人亦有言曰：‘牵牛以蹊人之田，而夺之牛。牵牛以蹊者，信有罪矣；而夺之牛，罚已重矣。’诸侯之从也，曰讨有罪也。今县陈，贪其富也。以讨召诸侯，而以贪归之，无乃不可乎？”这段话说得楚王心服口服，感叹道：“善哉！吾未之闻也。反之，可乎？”荀子对昭王讲了一通大道理：“其为人上也，广大矣！”昭王听罢，感叹曰：“善！”此处的善，类似于“对”。故，郭象注曰：“俗以铿鎗为乐，美善为誉。”善同美一样，是一种赞誉性的表达。
　　这种回应性表达，很容易让人们联想到现代汉语的判断性语词：善。然而，通过仔细分析我们会发现，作为对话中的感叹词，仅仅是一种姿态性表达：赞许对方的意见或观点。如《左传·宣公十二年》记载了一段对话。在听了栾武子一番高论之后，赵庄子曰：“栾伯善哉！实其言，必长晋国。”栾伯所言极是。这表达了言说者对对方观点的同意或赞许，也仅此而已。它并没有更多的判断性内涵。故，贾谊《新书·修政语下》曰：“故夫行者善，则谓之贤人矣；行者恶，则谓之不肖矣。故夫言者善，则谓之智矣；言者不善，则谓之愚矣。故智愚之人有其辞矣，贤不肖之人别其行矣，上下之人等其志矣。”善近乎智。智即合理。善即合理的、对的。回应对方为善，即对对方之言表示认同。
　　胡宏在解释“孟子道性善云者”时明确指出：善乃“叹美之辞也，不与恶对”[14](P.333)。善仅仅还是一种情绪表达，并非判断。
　　与善字接近的另一个汉字是好字。二者因为与西语的“善”(good)字而密切关联，即西语之good，日常翻译语是好、书面语言是善。好与善同时对等于good。故，好与善密切关联。古汉语“好”字，许慎曰：“好，美也，从女子。”[1](P.261)好字与女人相关。女子为好。这种表达方式，与其说是判断性语词，毋宁说是一种陈述性、描述性语词。
　　善、好是对会话对方观点的认同和肯定，它们均并无明显的主观判断的特征。

■　结束语：
　　善是性的完善</b>
　　中国古代儒家的善的概念主要指性的终极状态或圆满状态。善即性的完善。在走向圆满或终极的过程中，人性是“主体”(main body)或主角。故，善乃性之善。同时，人性走向圆满的过程则是客观的、自发的、自然的，善即率性。它与现代视野中的主观、理性或主体之善几乎无关。它甚至也没有明确的主观判断性。或者说，儒家之善并不是一个判断性语词。这与西方之善、乃至现代人的善的观念差异较大。西方之善、现代之善依赖于主观。而儒家之善则是天生之性的圆满。
　　善即性的圆满。这便是儒家对善的理解或定义。这种定义，对于今日的道德哲学和伦理学如何理解善、定义善不无启迪。

§　参考文献
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