汉藏蒙交界地带的文化争锋 互动与超越

源自：《中国民族报》  : 张海云

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　　北方游牧文化和中原农耕文化的接壤地区是多民族散居、多宗教并存、生计方式多元的多元文化交界地带，大致处于甘、青、藏、新、川几省的交汇区，以现代行政区划下的青海为主体省份。本文以汉藏蒙交界地带黄河上游的汉儒文化孤岛贵德为考察点，从当地观音像到中华福运轮的建构过程中寻找文化争锋、文化互动与文化超越的轨迹，探讨汉藏蒙边缘地区的文化变动及秩序构建。

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　　贵德观音像。资料图片

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　　贵德中华福运轮。资料图片北方游牧文化和中原农耕文化的接壤地区是多民族散居、多宗教并存、生计方式多元的多元文化交界地带，大致处于甘、青、藏、新、川几省的交汇区，以现代行政区划下的青海为主体省份。本文以汉藏蒙交界地带黄河上游的汉儒文化孤岛贵德为考察点，从当地观音像到中华福运轮的建构过程中寻找文化争锋、文化互动与文化超越的轨迹，探讨汉藏蒙边缘地区的文化变动及秩序构建。
　　一、贵德文化场景：多元共生的时空区域
　　
　　历史沿革中的多元文化特点
　　“贵德”这个地名首次出现是在南宋宝祐元年、蒙古蒙哥汗三年（1253年），蒙古人灭金后在河州（今甘肃临夏）设置吐蕃宣慰使都元帅府，设置贵德州宣慰司。明洪武年间，征西将军邓愈率兵占领贵德，改贵德州为归德州。清承明制，仍沿用“归德”一词，设归德守御千户所。清顺治时期蒙古和硕特部固始汗统治青海湖地区，贵德部分地区归属和硕特蒙古。清乾隆时期，改归德所为贵德所、贵德所改为厅，设抚番同知，管理今贵德、贵南、尖扎等地藏族部落81族。中华民国时贵德厅改为贵德县，贵德县名沿用至今，贵德辖地时有不同。从贵德历史沿革中可以梳理出多种政权在贵德文化形成中产生的深刻影响力，即不同历史时期存在不同的主体文化统摄，而同一历史时期多种文化主体共同发挥作用形成文化共享。也正是这个原因，造就了贵德文化符号的多元性。
　　文化符号的多元性
　　贵德是多元文化汇聚之地，汉儒文化、藏文化、伊斯兰文化和基督教文化在贵德都能找出历史依据。以宗教文化符号的印记为例，贵德明清建筑群落中的玉皇阁建筑体系显示了贵德作为黄河上游汉儒文化孤岛的特性。玉皇阁建筑布局中除了道教神殿外还建有文庙及孔子大成殿、关公殿和岳圣殿，城隍庙和大佛寺分别坐落在玉皇阁两侧，与玉皇阁遥遥相对的梅茨山上建有南海观音殿，山脚下有两处道观，一处是三清观，另一处是道姑修行地。离三清观50米处是藏传佛教佛塔和拉康。在南海观音殿与玉皇阁之间是贵德清真大寺，玉皇阁向西南处分布有居家沟基督教文化点福音堂，目前有余姓人家协同西宁基督教教会组织开展宗教事务。天主教于1946年传入贵德，1949年时因信徒少，平常无活动，已不复存在。
　　贵德境内多种宗教信仰并存，有道教、藏传佛教、汉传佛教、伊斯兰教、苯教及基督教新教。根据《贵德县志》记载，贵德全境有大小规模清真寺24所，大小藏传佛教寺院46处，包括格鲁派和宁玛派的俄康（佛堂），苯教寺2处，规模较大的道教场地3处，汉传佛教庙宇2处，还有龙王庙、二郎庙、文昌庙、关帝庙、财神庙等散布在农牧区村落中。
　　除宗教文化符号在贵德传递多元文化共处的信息外，历史上明清以来设立的义学、私塾和书院则是贵德历史上的另一大文化符号。时任西宁道的杨应琚于乾隆十二年在贵德城内创设河阴书院，以后河阴书院名声鹊起，成为青海九大书院之一，后河阴书院几经迁移扩建，至清同治六年被焚毁。清光绪二年，地方绅士捐资重新修缮河阴书院。书院教学内容向来以四书五经为主，学文习字，较为充分地发挥了普及儒家思想文化的作用，也促进了汉儒文化在汉、藏、蒙交界地带的传播扩散，并与当地其他文化交融，逐渐整合为一种更适合于本地的文化，即成为黄河上游的汉儒文化孤岛。从贵德私塾、义学、书院的设置可看出学苑传统及儒家文化在贵德的积淀。
　　贵德的民族结构也具有多元性，至今有十数个民族在贵德留下过活动的印迹。贵德的经济生活方式多样，历史上以畜牧、农耕、农牧兼营的生产方式为主，随后出现了如今的牛羊育肥经济、蔬菜大棚经济、果园经济、农家院经济、劳务输出经济、个体商业经济及旅游经济等。汉藏蒙边缘地区同时也是文化交接地带，与中央政权的中心区域相较，文化交接地带在政治、经济、文化上释放出边疆──内陆性的特征。作为边疆──内陆性特征的另一文化事实是，近现代以来国外传教活动和借口动植物、地质科学考察活动的他者在这块区域的旅行书写。因此，汉藏蒙文化交界地带具有其他文化区所不具备的多元文化储存能量，整体文化场域既是在国家在场下的文化展演，同时也是多种文化形态争锋、互动、进而形成文化超越，达成文化包容和共享的土壤。
　　二、现实语境中的文化生产：观音像和中华福运轮
　　
　　贵德于1978年以来一直在摸索社会发展之路，曾尝试过造纸厂、饮料食品加工厂、洗毛厂到硅铁厂、铝厂，以及农家院等，后来在全国主体功能区建设规划和青海省主体功能区规划中重新定位发展思路，致力于构建“零污染”县份和“西宁后花园”的旅游工程。因此，出现了诸多国家在场的文化生产活动。南海观音像和中华福运轮是贵德县政府在开发文化旅游项目时精心打造的地标式文化景观。目前，在上述诸多资本运作中，似乎只有旅游文化产业开发才能成为既能让地方社会接受，同时也能增强政府公信力的有效发展之路。
　　打造南海殿观音像
　　在旅游开发中，政府主导在贵德南海殿正殿打造观音像，于2010年9月13日落成。南海殿观音像是迄今为止青海省乃至西北地区最高的观音像，在落成之前，贵德进行过数次慎重而严谨的项目论证。在青海省海南州佛教协会会长嘉萨仓活佛及贵德县主管官员的主导下，确定了观音形象结合汉、藏佛教文化内容，以汉传佛教杨柳观音形象为主，融合藏文化元素的总体思路。
　　举行观音像落成典礼时，汉传佛教和藏传佛教僧侣200多人齐聚观音像脚下，青海各大寺院的活佛和住持等108位高僧大德共同为观音像开光，青海省相关省级官员至县级官员及宗教界人士出席落成典礼，重要官员和佛教人士发表了讲话。
　　这是一场国家在场的仪式展演，国家意图似乎很明晰──旨在构建族群和谐的旅游文化区。但是来自民间的声音表现出了文化争锋的态势，主要体现在以下几个层面：一是南海观音殿原本是汉传佛教场地，明朝初期时，便有“青田断脉、观音降龙”的传说，在落成典礼上重要发言人却以藏族和藏僧为主。二是在观音像的设计理念中掺入了民间解读，因为观音像为低眉状，故尔将此与贵德县河西镇文昌君的“高坐神坛、远眺前方”联系在一起，当地人解释文昌君远眺前方时眼睛看见的都是外县人，无法眷顾本县子民，因此护佑远方信众而神明远著、灵验异常。所以，在观音像的面容塑造上尽量让其眉眼低垂，意在护佑本县信民。三是民间的直线思维理解，认为汉族的观音变成了藏族的观音，抑或把汉传佛教的“观音”与藏传佛教的“度母”简易地混同。从这些民间争议中可以看出宗教信仰层面的文化争锋在民间社会的暗流涌动。这种暗涌虽未以显性的文化冲突方式展现，但隐型的藏、汉族群之间的信仰区隔正在弥散，有可能会导致族群间隙和文化隔阂。
　　从玛尼经筒到中华福运轮
　　中华福运轮坐落于贵德县黄河南岸，于2011年6月正式开工建造，可以说是观音像文化建构的继续。“中华福运轮”匾额是第十一世班禅额尔德尼·确吉杰布用汉、藏两种文字题写。在开始建造中华福运轮初期，民间称其为“玛尼经筒”，2012年初才开始流传“中华福运轮”的称呼。
　　2012年4月28日（农历四月初八浴佛节），中华福运轮落成典礼举行，同时举行了“中华福运轮”吉尼斯世界纪录现场认证仪式。海南藏族自治州各县寺院及西宁市、黄南州、海北州等地寺院高僧大德汇聚于此，为中华福运轮进行诵经祈福。贵德县委副书记、县长安木拉主持了典礼。青海省、海南州、贵德县三级主管官员及第十一世班禅额尔德尼·确吉杰布的特派信使洛桑格勒，中国佛教协会理事、青海省佛教协会常务理事、西宁市法幢寺主持释慈云法师等宗教界高僧大德见证了福运轮的开光及认证仪式。
　　中华福运轮的打造也体现出了国家在场的文化思路：坐落在黄河岸边，意取黄河母亲孕育中华民族、赐福贵德民众之意；以“感恩黄河、祈愿世界和平、中华民族和谐繁荣”为创意，旨在开发包括中华福运广场在内的旅游文化资源。官方支持和投建下的中华福运轮在开光仪式和认证仪式上试图消解不同族群文化间的紧张关系，但这一旅游文化创意自实施之日起就在经受民间的议论，主要表现如下：一是将此与观音像联系起来，认为是藏族文化的继续扩张；二是民间汉人社会表现出命名前后略有差异的文化接受心态，在称“玛尼经筒”时，将其视为藏族的文化，在正式命名为“中华福运轮”和将所在广场命名名为“福运广场”时，才将其视为“我们”大家的文化，由此可看出“我群”和“他群”在命名上的区分。
　　三、符号的超越：统摄与共享
　　
　　观音像和中华福运轮是文化的符号表达，包含着文化认同、民族认同及中华文化认同等族群文化心理构成。文化争锋是多元文化交界地带的文化常态，文化扩张也是不含褒贬色彩的正常演进过程。文化争锋过程中民间社会的暗流涌动需要文化建造者们以卓越的文化智慧加以解决，从而形成更高层面的文化超越，才会达成期望中的文化整合与共享，从观音像到中华福运轮，是贵德文化建设的努力过程，力图使文化多元在国家建构的前提下保持多样和统合。
　　观音像在信仰秩序中的变动
　　观音菩萨在贵德的宗教影响力可从历史中寻找到文化依据。观音菩萨在贵德的道场是南海殿，从宗教文化元素的呈现来看，南海殿中汉传佛教和道教文化内容共存。高达30米的观音像的落成则增添了藏传佛教文化的比重，因设计至开光典礼的各个环节都考虑了汉、藏文化的融合，因而使观音的信仰秩序中吸收了更多的群体。
　　南海观音殿附近也有藏传佛教修行的俄康，目前由宁玛派僧人主持俄康佛事活动，南海殿汉传佛教、藏传佛教和道教共聚方圆之间。藏语称南海观音殿为“东纳特吉乾波”，“东纳”是山嘴之下的意思，“特吉乾波”是观世音菩萨的藏语称谓，二者合在一起意为“山嘴之下的大悲观音”。
　　观音菩萨在藏传佛教和汉传佛教中以大慈大悲心肠救苦救难，在道教中有主管生育的送子娘娘，民间社会将送子娘娘和送子观音视为同一神祗，实际上是佛道结合的结果。观音在三类宗教信仰秩序中处于变动状态，由男性而变为女性，由送子观音而送子娘娘，这种变动使以观音为文化象征的信仰秩序吸收或笼络了更多的信仰群体，至少在对观音的理解上能达成共同的认识。
　　中华福运轮的文化象征
　　费孝通先生曾提出文化自觉的观点，认为理清一个地区、一个民族、一个国家的来龙去脉有助于把握今后的发展。同样，对中华福运轮的建构不能不从历史之思考中加以理解，正是因为有着这样的文化积淀和历史依据，所以政府选择了“玛尼经筒”这一文化标识。
　　中华福运轮的主体建筑是玛尼经筒，玛尼经筒是藏文化的典型表达。玛尼经筒这个文化表达在民间社会引起的暗流比塑造观音像还要涌动，也正因为有了前次的经历，汉族社会对玛尼经筒并未表现出过高的期望，非但如此，甚至私底下还有些抱怨。但是玛尼经筒在更高层面上的命名却使民间的社会情绪峰回路转，中华福运轮的名称体现了文化的高度整合及统摄力，只要祈求福运的人们，不分民族、不分年龄、不分男女都可以去转动，中华福运轮的文化象征是在社会秩序中吸纳了更广泛的群体。
　　文化符号或文化标识造成的社会情绪有其逐渐积聚的缘由，自2008年起，青海黄南的隆务寺事件、西藏拉萨事件、新疆乌鲁木齐事件造成社会成员极为微妙的心理感受，因而在从观音像到玛尼经筒到中华福运轮的文化生产中也表现出了不同的认同感。在日常生活中将一个群体与另一个群体分别开来的边界也许会是物质的，也许会是符号的，边界也可以是概念的，表现于观念、仪式和信仰系统。玛尼经筒与“特吉乾波（藏语观音菩萨）”的符号象征在于廓清文化边界；中华福运轮的名称命名在于改变认同边界，扩大认同范围。另外，转经轮在汉地与藏地的宗教文化功能恰恰相似，汉地称转经轮、转经筒为转轮藏，据研究，转轮藏在汉地由南梁傅翕始创设，为不识经文或无暇披阅者提供便利；藏密寺庙中的摩尼转或摩尼桶以及藏密修行人念咒时边念咒边转动的小型摩尼转（桶）和转轮藏结构原理相似，作用相仿，与转轮藏有异曲同工之妙。从佛教而言，转经轮不存在族群区隔，是藏汉信众共有的礼佛法器。
　　四、结论
　　
　　从观音像到中华福运轮的话语变迁历程是文化争锋、文化互动与文化超越的完成过程，在这一过程中文化生产者以文化智慧解决暗流涌动的社会情绪，虽然目的在于旅游项目的开发和经济利益的实现，但文化是旅游的灵魂。如果深度挖掘各民族共享的文化资源以实现文化统摄，则会使宗教信仰层面的社会秩序呈现平稳状态。贵德中华福运轮的命名实现了政治艺术在文化实践中的调整能力，命名包含着政府机构的支持、学界的参与和民众愿望的表达，使社会多种紧张关系被缓和。历史上以命名重构文化的实例并不鲜见，就寺院而言，皇帝向来有敕赐寺名的惯例。事实上政府层面的命名不乏构建更为广阔的公共空间的意图。中华福运轮的名称试图在新拓展的公共空间中实现国家民族的建构，即在族际文化共享之上的文化创新，从而实现社会秩序的良性运行。
　　本文是国家社会科学基金青年项目“藏汉蒙边缘地区的宗教信仰与社会秩序研究”（12CMA017）和教育部 2013年度新世纪优秀人才支持计划项目“甘青地区多元宗教与和谐秩序构建研究”（NCET-13-0876）阶段性成果。