神化人学与自然人学

源自：《江海学刊》  : 黄振定

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⊙　作者简介：
　　黄振定，1950年生，现为武汉大学在职博士研究生。
　　哲学可以归结为人学，现当代西方关于人的理论可以溯源于西方哲学史上的人性论。概括地说，西方哲学史上的人性论有两种基本的或主要的观点：一是用先验理性规定人，二是用自然属性规定人，这也可以说是神化人学和自然人学两股思潮。这两股思潮各自的抽象片面性早已为我国学术界所公认，但对它们的历史发展和理论价值，尚有必要运用马克思主义观点加以深究。全面系统地研究它们，无疑将是一部完整的西方人学哲学史，所以本文只能就其基本发展线索、主要特征及彼此之间的比较，作一概述。

两种人学观的形成
　　作为西方哲学史之源的古希腊哲学始于对世界万物“始基”的探究，那种自然哲学可以说是广义的人学，并因而包含严格意义上的人学的萌芽。因为正如黑格尔说的，自然界乃是与人“不同质”但又与人“牵连在一起”的人的另一半。人类为了认识自己，首先必须认识他赖以生存的自然界，所以认识自然界也就是间接地认识人自身。当智者派把哲学从天上挪到人间，即直接着手“认识自己”并通过人自身去看世界的时候，便出现了普罗泰戈拉的自然人学与苏格拉底的神化人学的明确分野。普罗泰戈拉率先针对巴门尼德对感性自然的排斥，提出了“人是万物的尺度”的著名命题。在他看来，世界万物都必须接受人的感觉的标准和评价，要由现实的人的喜怒哀乐来决定真假、善恶和美丑。他要求人们重视现实的生活，公开怀疑神的存在，认为“有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人生是短暂的”，①但他并非主张动物式地顺应自然，而是看到了人的优越性；他说：“要想成为有教养的人，就应当应用自然的秉赋和实践，此外还宜于从少年时就开始学习。”②紧接着苏格拉底与普罗泰戈拉针锋相对，提出“作为思维者的人是万物的尺度。”③他确认“美德即知识”，把人的道德生活摆在了首位；而美德、善、正义、勇敢等等，都是属于“灵魂的性质”，属于理性，因为它们“如果有理性地来学来做，就是有益的，但若没有理性地来做，它们就是有害的。”④他欣赏阿那克萨哥拉的“奴斯”──心灵作为万物的“支配者和原因”，而且干脆把它改造为摆脱了一切感性特殊并凌驾于它们之上的“神”，它之作为万物推动者的力量也就成了神的目的性。于是，人心中理性的美德概念也就原本是神的安排，人对它们的追求就是把它们“回忆”起来；而他本人就是独具“灵异”──守护神的启示──而能帮助人们回忆美德概念的“助产婆”。
　　因此我们看到，普罗泰戈拉和苏格拉底分别抓住了人的现实的感性存在和人所特有的理性、普遍的道德精神；他们的出发点都是在寻找人在世界中的地位。前者立足于人的感觉、自然肉体的感受，也就是要让属于自然的人充当自然万物的裁判，这无疑表现了人的精神想要冲出自然、超越自然的雄心和力量；而且这思考的角度将被证明为更具有合理性；此外他由于崇尚自然而断言“主人对奴隶的统治是违背自然的”、“非义的”⑤，乃是非常进步的民主意识。苏格拉底立足于人的理性能力、理性认识，直接把握了确能表现人的独特品质的精神、普遍的理性意识，以此确立人的能动性和支配世界的作用，理应是正确的思路。但是，非常不幸，他们两人都失足于自己的立足点的片面性。普罗泰戈拉的观点只看到人的孤立的个体性存在和千差万别的感觉，所谓人之作为万物的尺度成了一句空话，注定了由相对主义走向怀疑论和诡辩，因此它对现实的人的重视结果只是葬送了人的前途：人在自己无异于动物的感觉、自然秉赋面前毫无能动性和自主性。苏格拉底由对人的理性的崇扬、神圣化走向了树起神的绝对权威，实际上是把人的理性抽象、拔高、外化成了神；他虽然认为追求美德与敬奉神是一致的，但毕竟现实中有限的人的理性，要通过回忆和推演达到最高普遍性的神的目的性，乃是大有问题的。
　　对比之下，苏格拉底神化的人学观较之普罗泰戈拉的感性、自然的人学观，显然更符合人的哲学理性思维的要求，即更符合人类追求驾驭世界的欲望。因此继而便有了神化人学在整个古希腊罗马直到中世纪的主导地位，其中代表性的就是柏拉图和亚里士多德的思想及基督教神学。柏拉图的特点是神化理论的系统化，包括理念世界作为现实世界的客观本质及两者的截然二分，理念世界的等级划分和概念的初步辩证法，超脱一切理念的神的“至善”地位的确立，人的理性对这个“至善”的能动追求及其实现的彼岸性等。就人学来说，他在神化理念论的前提下，既揭示了人的理性的能动性又限制了这种能动性。他认为，人具有追求“至善”的一种“理性的迷狂”，它“急于高飞远举，可是心有余力不足，像一个鸟儿一样，昂首向高处凝视，把下界的一切置之度外。”这表现了“自动性是灵魂的本质和定义”⑥，又说明要达到“至善”，只能抛弃现世的幸福，寄希望于灵魂不朽。柏拉图典型的神化人学，既高扬了理性的普遍性尊严和威力，又完全扼杀了感性和现实的生命以及人的个体性，正如黑格尔说的：“柏拉图的理念一般是客观的东西，其中缺乏生命的原则、主观性的原则。”⑦。
　　亚里士多德的杰出贡献就是致力于解决神化人学的矛盾。他把柏拉图的“理念”改造为具有自身目的性的“形式”，把事物的运动描述为形式按照自己的本质、目的能动地规范质料的过程，这个过程也就是质料追求自己的形式、本质的过程，这一过程既是以理性目的性的特征决定、支配后者的自然机械性，也是形式由“潜能”到“现实”达到完成（隐德来希），强调形式作为目的也就是追求目的的活动，即理性的能动性也就体现于它追求自身目的的活动。因此，亚氏既较为深刻地揭示了理性自身的目的性活动，又给予了自然事物及其运动以应有的地位，而且一方面是后者从属于前者，另一方面又是前者由于有了后者才得以实现。这样，理性便是一种自为的生命：“人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存”⑧；所以在他的伦理学中，人人都可以达到道德上的自我完善，这种完善就是善与幸福、与个人享受并不分离的“中庸适度”。但是，亚氏又保留了那个“至善”的神作为自身不动的推动者，并最终使形式和质料处于分离状态，所以理性自身的目的性最后还是服从神的目的性。人在伦理生活上的“中庸适度”也就不过是折衷调和而已。应该说，亚氏在理论的某些细节方面使人看到了人的理性生命自我实现的目的性力量，但他的最后结论又使人沮丧，因为他实际上并未超出柏拉图神学对人的压制。
　　我们还注意到，继承和发展了德谟克利特的原子论的伊壁鸠鲁对自然人学也作了修正。他在自己的自然人学框架里，肯定了人的理性力量，他的快乐主义之所以不是纵欲主义，就在于它包含着重要的理性因素。

两种人学观的发展
　　古希腊罗马时期作为主流的神化人学，在中世纪的社会历史条件下演化为基督教创世的人格上帝神学。在那个人性、人的理性备受压制的时代，神学、经院哲学虽然为论证上帝的存在和德行，为“净化”人的理性和灵魂、引导它们顺从上帝，也不可避免地涉及人的本性和地位问题，但这种繁琐的、纯粹亚氏形式逻辑化的哲学，总的来说是“不能生育的尼姑”，尤其在人学方面是毫无进展的。文艺复兴打破了这种局面。文艺复兴及其后的近代哲学，其理论精神的实质就是人类理性从异化为神回归于人自身，回归于人自己现实的理性，回归于人的自然基础。这一回归的过程是艰难曲折的，其间有宗教神学的残余，又有神化人学和自然人学的复杂交织。这两种人学观既矛盾、对立，又互相吸取思想养料，而且我们注意到，其中自然人学在这个时期占有主要地位。
　　众所周知，文艺复兴的旗帜是“人道”、“理性”、“科学”，而早期人文主义思想家首先集中关注的就是人的感性自然的属性，用人的现世幸福和肉体享受对抗宗教禁欲主义，用人的自然天性的完美对抗神的尽善尽美，这其中当然也包含对人的现实理性力量的强调。我们看到，从薄伽丘《十日谈》的“人间喜剧”到“维纳斯的腰肢”⑨和蒙娜丽莎神秘的微笑，无不显示出人性的感性光辉和神圣。由此，他们一反神学彼岸世界的普遍精神，宣扬的是此岸自然的个性、个人和自我，声张的是人的自然情欲、人自身的自由、价值和尊严。在文学艺术激情奔放的同时，理论的冷静思考也出现了繁荣局面。皮科·米朗多拉认为“人可以自由地发展和战胜自己”⑩；爱拉斯漠宣称“大自然让你放纵情欲”(11)；蒙台涅提出伟人也平凡，把理性归结为自然习俗，把人的社会文化等同于动物的习性，又开始批评人性的卑污虚伪性；帕斯卡尔比较深刻地揭露了人性的两重性和矛盾：人是“思想的苇草”，是“一架奇特的风琴”(12)，人是伟大与下流的结合，他认为人既有巨大的理性力量，又无法超越无穷的自然。所有这些思想，构成了近代哲学的直接来源。
　　人文精神和科学精神的双重影响，集中体现在培根“人是自然的奴仆和解释者”的口号中。这个经典式口号的含义是：人既是属于、服从于自然的仆人，又是能认识、命令自然的主人，仆人之所以能成为主人，就在于人的理性认识，“知识就是力量”，因此要真正成为主人，就必须把握好人自身的这一知识理性。于是，他便以教导人们把握好理性认识的工具为己任，从此也就使树立人的理性主体性成了几乎所有后继者的哲学主题。这一认识论的取向当然就是对人的理性特征的专门探究，但我们注意到，这个理性基本上已不再是神化了的，而是立足于现实的人对自然──包括人自身的自然属性的科学认识，是作为科学认识工具的理性；所以他们所致力于建立的理性主体，也就是一种工具理性的主体。在此前提下，人自身、人性则完全是和外在于工具理性的自然物一样的对象。整个近代哲学就是试图论证这种主体与对象的统一，其实也就是解决人的理性特征与自然属性的统一。但问题是，他们把原本是内在地统一于人自身的理性与自然首先作为主体─工具与对象割裂开来了，这一知性科学主义的前提早已包含着深刻的矛盾。然而，就在他们坚持这一矛盾又力图克服它而造成的种种形式的矛盾对立中，既发展了自然人学又孕育了黑格尔神化人学的集大成。
　　近代经验论者和唯理论者总的来看都具有上述特征，但又表现出极为复杂的形式。培根既立足于把人视为“充满感性光辉”的自然的一部分，又重视人的理性的独特力量，他致力于理性与经验的不可分割的联系以说明人的认识和情感、意志活动，又终因理性不能“飞翔”而限制了人的能动和自由，最后只得求助于“天启真理”的神学残余，说明了他的自然人学的不彻底性和未通达到人的理性特征与自然属性的统一。霍布斯试图把人的理性、精神活动完全纳入自然机械运动系统，明确提出了“人是机器”的命题，作为“人造人”的国家则是一部庞大的机器，人的本性是趋利避害的“自我保存”，人类社会的自然状态是“人对人象豺狼”，现代国家以君主专制为合理。他这样就把人完全等同于机械自然了。
　　笛卡儿的二元论强调精神与物质的对峙，也就包含着人性的理性方面和自然方面的截然二分，他那个上帝“绝对实体”则是对神化人学的继承；但他的基本的自然人学观也是很突出的：在那个作为精神与物质结合点的、位于脑部的“松果腺”中，有着血液运动的物质性的“生命精气”与观念和精神的活动的置换与统一，这统一实质上就是他的理性演绎逻辑与自然机械必然性的统一，也就是非超越的理性──知性推理服从因果机械规律；于是，他所承认的人的“意志自由”也只是遵从上帝预先安排的一切。斯宾诺莎把笛卡儿的两个实体转换成自然或神的两种平行的属性，具有既把自然和人性完全理性化，又把理性自然化的特征；因此他一方面强调理性和自然的绝对必然性，自由就在于对这种必然性的认识和对情感、欲望的控制，另一方面又以自然实体的自因和能动性，在泛神论的外衣下，揭示了作为自然与理性的统一的人的精神能动性。洛克则从经验论的角度表现了理性与感性自然的尖锐对立：他在把一切观念和认识活动化归为经验心理活动的同时，保留了心灵的“任意虚构”和直观能力；在关于人的原始自然本性方面，他不同于霍布斯而强调人具有高于动物的理性特征，因而人不会自由放任，不会象豺狼一样，而是人因理性而遵守自然法则，处于完美无缺的自然状态；但他虽然揭示了人的理性的一定能动性，却终因其主观任意性同时又受制于经验自然的矛盾，使人处于自身普遍性的理性要求与各别性的自然本能之间左右摇摆的境地。
　　贝克莱和莱布尼茨从不同的出发点显著地继承了神化人学。前者一方面把自然包括人的理性精神归结、肢解为主观感觉观念，另一方面又把这些观念置于神的创造和支配之下。也就是说，人的理性既被化归为感性自然而遭取消，又以异化为神性的形式得到保留，而这种神性又体现于自然法则。莱布尼茨则把斯宾诺莎的自然实体改造为纯粹精神性的能动的“单子”，这种单子作为“力的中心”不再是牛顿式的机械力，而是类似亚里士多德的具有内在目的性的“隐德来希”，即包含知觉、欲望和理性的“一股冲力”，其终极的源泉就在于神这个最高、唯一的单子。因此他主要是立足于对理性的神化来看待人和自然，而且把对理性能动性的认识提高到了一个新的水平。但他的精神单子作为自然万物运动的本质，又只有连续性而无间断性，“自然界不作飞跃”，所以他又是着眼于自然的机械运动限制了理性精神的能动性。
　　关于休谟的哲学必须特别加以说明。不难看到，休谟明确提出要以“人性科学”作为一切科学的基础，他的人性论一反传统的理性主体观而树立了一个情感主义的道德主体。也就是他在当时以卢梭为代表的启蒙运动精神的影响下，把人的情感道德当作人性的核心和基础，而这正是促使他把经验、理性“彻底”感性化的根本原因，也是他能以怀疑论的结论彻底否定宗教神学和理性形而上学的力量所在。因此可以说，休谟的人性论具有实质性的人学转折意义：理性主体变换为情感道德主体，自然人学真正彻底化了，而且人学成为了哲学的直接的明确的主题。这种人性论对康德的道德主体学说有直接影响，并因此有了康德的哲学人类学，继而有了费尔巴哈的人本主义，休谟非理性因素对现代西方人本主义思潮的影响，也充分证明了它的重要历史地位(13)。但是，休谟又并没有摆脱那个时代知性对立的思维方式，他的“彻底的”感觉经验、人的丰富情感被分析为原子性的各别孤立的印象和观念，它们在人心中的习惯性推移服从的是偶然的机械碰撞规律；因此人的认识、情感和道德意志活动也就只服从不可知的机械必然性了。这样一来，人也就等同于物而谈不上什么道德主体性，自然人学的道路似乎走进了死胡同。
　　综上所述，经验论和唯理论在对人的本性基本立足于自然的探索中，由于方法论的根本局限，深刻地暴露了人的理性特征与自然属性的严重对立：自然由于纳入知性抽象分析的框架而失去了感性的丰富性和生命力，理性也由于受制于自然现象而只有形式逻辑推演的有限能动性，在这种对立之下，人的理性精神的自由和创造性或仍被异化为神（贝克莱、莱布尼茨），或被视为“不可理解的本能”（休谟）。从中我们既看到两种人学观的相互交叠、渗透，又看到了它们之间的实际矛盾和对立。
　　因此接着出现的是法国唯物论和费尔巴哈与康德─黑格尔德国先验理性主义，即自然人学与神化人学的再次明确分野。首先来看后者。康德在卢梭和休谟的直接启发下，树起了具有“先验自由”的道德实践主体，这个主体的自由在于“人是目的”，即人作为最高的理性存在者意识到自己就是目的本身，自己就是自由的主体和本体。这样康德便从神那里夺回了人的自由；但又由于这种自由和人的理性的先验纯粹性，他终究以“公设”的形式请回了上帝，使他的道德神学有着不亚于理性神学和神学道德的对人的压制性。
　　但康德毕竟开始打破了知性形而上学思维方式的局限，再经费希特和谢林，便由黑格尔完成了理性辩证方法的锻造，亦即从神化人学的角度，集其大成地深刻揭示了人的辩证理性本质。黑格尔辩证法的核心和灵魂是理性生命的自否定原则(14)，他认为，这个自否定原则“并不是一种外在的反思的行动，而是生命和精神最内在的、最客观的环节，由于它，才有主体、个人、自由的主体。”(15)正是由于这种自否定，才有绝对理念的自我运动、自我认识、自我超越的实现，才有主体与客体、精神与物质、理性与自然、理性与感性等等的对立统一的由低到高的飞跃式运动、发展和历史。因此，这种发展的实质也就是理性生命的自由的自我目的性：自由就是追求自由的过程，目的就是“引起运动”的“手段”或“中介”过程(16)，因此，物质自然界的机械必然性也就是体现理性的目的性的向人的生成。这样，黑格尔便比亚里士多德更有力地论证了精神、人的目的性力量，使机械必然性“内在地”统一于人的目的性，也就是既把人的自然属性上升、包括于人的理性，又因此而使人的理性充满着“现实的”感性自然的丰富性和活力；并在此基础上天才地揭示了人的劳动的本质、私有制条件下的劳动异化等重要现象。
　　法国唯物论者费尔巴哈对自然人学的发展有两大特点：其一是在完全消除了理性神化的前提下给予了理性明确的特殊地位，但又明显地使人的理性特征与自然属性对立起来。如爱尔维修提出“人是环境和教育的产物”、“意见支配世界”，费尔巴哈把人的本质规定为“理性、意志、心（爱）”，这都是试图在自然主义基础上解决人性的两重性的矛盾。其二是特别突出了对功利和经济利益及随之而来的人的现实社会性问题的关注。这个问题伴随着资本主义私有制带来的矛盾，早就是很多思想理论家们讨论的主题，各种空想社会主义和空想共产主义为解决资本主义私有制的矛盾提出过种种方案。法国唯物论和费尔巴哈则是首先在传统哲学中正式引入经济利益、人性自私和人与社会的关系原则──把黑格尔的绝对精神“归结为以自然为基础的现实的人”(17)。爱尔维修断言：“无论在道德问题或认识问题上，都只是利益宰制我们的判断”(18)。费尔巴哈则提出了，人追求生理需要的利己主义本能和“社会实体性”（即“类本质”）也是人的重要本质。他们都是以主张“合理的利己主义”来解决人与人之间、人与社会之间的经济利益矛盾。当然，上述两个方面的特点并没有使他们对人的本性作出科学合理的解释，只是更充分地暴露了人性的两重性和矛盾，因为他们对人仍停留于自然主义的形而上学的经验直观。

两种人学观的比较
　　综上所述，西哲史上两种人学思潮形成和发展的大趋势是：神化人学从对人的理性力量的崇扬和神圣化，经过把它异化为客观本质和神及回归人自身，最后走到黑格尔的理性神学；自然人学则从对人的感性自然基础的笼统强调，直接到达近代从形而上学层次上的直观分析。因此前者的过程比较复杂，后者的过程比较简单，这恰恰可以说明，神化人学已经在马克思主义之前的西方哲学史上经过了较为充分的发展，而自然人学显然还一直处于较为初步的发展阶段──虽然它在近代有过它的鼎盛时期。之所以出现这样的情况，如我们前面提到，应该是由于哲学本身作为理性的思维、反思，它无疑首先关注理性自身，企望凭靠自身揭示人的根本本质，从而树立人的主体性。这一思路本身无可厚非，神化人学也确实在把理性神圣化、客体本质化、异化的形式下，逐步深入地阐明了人的理性的伟力和自由。但问题是，理性越被证明为具有巨大的自由活力，它就越成为统治、压抑人──感性自然中生动丰富的具体个人──的外在的普遍力量。其实，如黑格尔所揭示的，理性的生命活力不仅体现于它对感性自然的展现和超越，而且原本就潜藏在感性自然之中：逻辑理性与有机的生命是同一个东西(19)，──但黑格尔颠倒地认为后者潜藏在前者之中，他的这一颠倒便成了要害所在：不是感性自然中的丰富的具体焕发出普遍的理性生命，而是理性生命作为普遍的精神统摄、吞没了或“堕落为”丰富生动的感性自然。
　　因此，把这被颠倒的东西重新颠倒过来的工作，其实早已不自觉地体现在自然人学的思路之中了。自然人学观或自然主义人性论立足于人的感性自然基础，这一立足点的正当性可以从亚里士多德和黑格尔那里得到间接的证明，因为至少他们显示了理性的力量离开感性自然的基础便只是纯粹的客观性、得不到体现和证实、“缺乏生命的原则”。而且自然人学观在其发展过程中，也逐步深入地探究了人的自然属性的方方面面：感觉、欲望、本能、经验、心理活动、习惯、情感、利己、功利、人的自然状态、人与人之间的现实社会关系，等等；同时还呈现出一种由纯粹感觉主义的相对论和怀疑论走向承认理性的应有地位的进程。当然，这一过程虽然对人的自然基础的探讨有许多细节方面的进步，甚至在法国唯物论和费尔巴哈那里开始走向了对人的现实社会性的重视，对理性的承认越来越具体、全面，但总的来说，它并没有取得神化人学那样具有重大突破性的进展。而且它不仅由于知性分析方法对丰富的感性的肢解，明显地表现了理性与感性的对立；还最后在费尔巴哈那里肯定了人具有先验的理性本质，表现了对神化人学的让步。但最为重要的是，自然人学观由于一直停留于人的感性自然现象，停留于对这种现象的知性分析，因此看不到这现象中本来内在地包含的人的感性活动的能动性，而这种能动性其实就是神化人学所揭示的理性生命的自由之本源所在。正如马克思批评费尔巴哈时说的：“能动的方面都被唯心主义抽象地发展了。”(20)自然人学不能深入感性自然现象的本质，这正是它不能取得突破性进展的原因。
　　总之，自然人学抓住了人的感性自然基础，却丢掉了这个基础中深层本质的东西──理性生命的自由冲动或自否定性力量，而神化人学抓住了这个理性生命，却终归丢掉了它所赖以存在的“本根”。所谓这两种人学观的抽象性、片面性和它们之间的矛盾对立，其实质内容就在于此。因此我们说，自然人学作为人学是很不彻底的──没有也不可能实现对神化人学的颠倒，就连休谟那样的“彻底”感觉经验论，可以算是彻底的自然人学，但严格地说，按照马克思说的“完成了的自然主义等于人道主义”(21)，休谟连同费尔巴哈等人的自然主义人性论因为并未真正确立人之为本──人的主体性，所以并不是“完成了的自然主义”。但是，既然真正“完成了的自然主义”或“人道主义”与传统自然人学根本不同地深入到了理性生命的自由本质，那还是马克思的考虑合理：我们完全可以抛弃这些旧概念，而代之以更能表达实质内容的“共产主义”、“社会主义”、“实践的唯物主义”的新概念新思想(22)。另一方面，神化人学对理性的自由的把握，因为丢掉了感性自然基础的本根，所以同样未能真正彻底揭示人的理性生命本质，实际上反倒使得人的全部现实生活连同理性生命失去了真正的自由，因此神化人学与自然人学殊途同归，使人陷入了绝对的必然性之网，扼杀了人的情感、欲望和意志的丰富创造力。这种过分理性化、把理性奉为至尊神明的理论也是必须抛弃的。但同时我们已经看到，自然人学和神化人学又总是在相互的矛盾对立中互相吸取对方的思想材料，把对立的原则纳入自己的体系，以谋求对人的理性特征和自然属性得到统一合理的解释。这种交互作用最明显地表现在近代经验论和唯理论的争论之中；而特别突出的是，黑格尔若不是极大的重视了人的感性自然基础，他肯定不能锻造那么深刻系统的理性辩证法；费尔巴哈若不明确承认人的理性本质的独特性，他那高于前人的系统的人本主义、爱的宗教、国家之作为“人的本质”的现实化理论，也无疑建立不起来。当然，他们的这种为我所用的吸取和结合毕竟是片面的、外在的、不成功的。
　　马克思主义创造性地继承、扬弃、结合了这两种人学观，以人的现实的自然为基础，以理性的能动辩证法为武器，把人的本质归结为感性实践活动；从而对人的本质、它的矛盾统一和历史发展性，作出了真正现实的、历史的、科学的阐明。马克思主义人学的划时代的变革意义无需赘述。最后只想指出，现当代西方哲学一人学的发展，也走着致力于神化人学与自然人学结合的道路：现代人本主义思潮从夸大人的非理性因素走向对理性作用的承认；科学哲学从专注于对经验、语言的实证、逻辑和语义分析，走向对知识的实用性、科学实践的方法的探讨，走向对科学发展的历史性研究，其中交织着对人的理性和非理性因素的作用的不同强调；西方马克思主义用关心现代人和现代社会的眼光去解说马克思的人学思想；哲学人类学既深入了人的自然本性的层次性，又扩展了对人的生物学、生理学、心理学、社会文化和历史的多方面研究。而且在研究方法上，现象学和解释学在尝试为现代人开拓出广阔的人学研究领域。在所有这些对人的拓展性探索中，都可以找到传统神化人学和自然人学的现代形式，这既表明了这两种人学观的价值所在，也可以使我们通过这种现代与传统的联系，正确地评价现当代种种人学理论的得失。

※　注释
　　①②④⑤《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第138、138、165、144页。
　　③《黑格尔全集》（德文）第18卷，格罗克纳版，第472页。
　　⑥《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1983年版，第125、119页。
　　⑦黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第289页。
　　⑧亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第5页。
　　⑨德国诗人海涅赞美文艺复兴时的艺术时说：“提香油画里的鲜艳夺目的肉体，也都是在宣扬新教。他的维纳斯的腰肢是比德国修士张贴在威丁堡教堂门口的檄文更加彻底的檄文。”见《海涅选集》，第24页。
　　⑩转引自〔瑞士〕雅珞布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第351页注④。
　　(11)转引自周辅成编：《从文艺复兴到十九世纪资产阶级文学家艺术家有关人道主义人性论言论选辑》，商务印书馆1971年版，第34页。
　　(12)帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆1985年版，第59页。
　　(13)现代哲学人类学作为从传统哲学分离出来的一个专门的人学学科，不仅与康德、黑格尔、费尔巴哈、马克思、尼采有密切的联系，也与休谟关系重大。
　　(14)邓晓芒的《思辨的张力──黑格尔辩证法新探》对这个问题作了深入的、有说服力的研究，见该书第三章。
　　(15)黑格尔：《逻辑学》（下），杨一之译，商务印书馆1976年版，第543页。
　　(16)黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印务馆1981年版，第13页。
　　(17)《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页。
　　(18)《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1979年版，第457页。
　　(19)邓晓芒《思辨的张力──黑格尔辨证法新探》新颖独到地挖掘了黑格尔的这一思想及其古希腊的“逻各斯”和“奴斯”精神之源。
　　(20)《马克思恩格斯全集》第3卷，第6页。
　　(21)(22)《马克思恩格斯全集》第42卷，第120页。