“古之真人”的心灵境界——兼论道家的生命智慧

再轮回 · 发表于: 2016-8-2 10:44:00

源自：道教之音 : 程水金

　　一、问题的提出：这段原文能否删除？
　　物质匮乏所导致的生活艰辛，“处昏上乱相之间”而“有道德不能行”的精神疲惫，严重地制约着庄子的心灵世界。正是深切而实在的生存危机，迫使庄子痛苦地追问生命的本质与存在的意义，艰难地探究生存的价值及其终极目的。经过漫长的思想求索与艰难的工夫践履，庄子终于在既有的思想武库中找到了超越人生困境的思想理论，也从既往先贤的处世观念中悟得了出离人生苦难的修养方法。于是，庄子便获得了一种“外观乎宇宙”、“内知乎太初”，超越人寰以“入于寥天一”的生命境界，也获得了“无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止”之“无所终穷”的精神自由。
　　《大宗师》“古之真人”奇妙的生命景观，可以说，就是这种全新的生命境界与无限旷远的精神自由之具体而生动的呈现。其文曰：
　　古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。
　　古之真人，其寢不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。
　　古之真人，不知说生，不知恶死，其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
　　古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜也！崔乎其不得已也！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世也！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行乎世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
　　这是庄子对悟“道”“真人”价值观念与行为取向甚至某些奇特生命状态的总体描述。不过，应该说明的是，引文删去了“故圣人之用兵也，亡国而不失人心”以下一百零一字，此游离于主题的文字，观其行文及语气，当是郭象之前某位读庄者之旁注而误入正文者。陈鼓应以之为“衍文”，不为无理。但，陈氏又以为“悗乎忘其言也”以下十三句主张“以刑为体，以礼为翼”的话，“和庄子思想极不相类，和《大宗师》主旨更相违，当删除”。
　　本文重点解读被陈氏删除的这段文字，以期阐明道家的生命智慧以及道教的某些生命活动所蕴涵的道家哲学思想。
　　这段文字，除却（一）超越成毁而不计得失，（二）心灵虚静而无思欲，以及（三）齐生死而一是非之意，尚有一时难以彻言的精微内蕴。其精微内蕴，就在我们将要解读而被陈鼓应所删除的那段文字之中。为整体解读起见，请先言其粗。
　　二、超越成毁，不计得失
　　“不逆寡，不雄成，不谟士”，“寡”，即《秋水》“小而不寡，大而不多”之“寡”。“不逆寡”，即不违逆寡少，亦即不因寡少而生抵触情绪。“不雄成”，即不以成功为“雄”，亦即不因成功而骄矜。之所以不因寡少而有抵触，不因成功而生骄矜者，由其“不谟士”耳。“谟”，谋也；“士”与“事”通。“不谟士”，即不思虑、不经营世俗之事务。“若然者，过而弗悔，当而不自得。”有如此之胸怀，则机会失去了，没有什么后悔；因时而成功，也不自以为得计。当然，“过”，还可解为“过错”，“当”，亦可解为“正确，得当”。因此，“过而弗悔，当而不自得”，亦谓即使犯了错误也不后悔；处事确当，也不因之而得意。至于“登高不慄，入水不濡，入火不热”，乃是比喻，或曰象征，与《齐物论》之王倪所谓“至人”，其意从同。王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”谓“古之真人”，明于得失成毁，不计生死利害，因而即使处于危殆险恶的环境，也不会引起任何心理与生理的不良反应。“是知之能登假于道也若此”，即知识或智慧能上升且到达“道”的境界，就是这种表现。
　　显然，由《齐物论》王倪之言，所谓“知之能登假于道”，就是超脱人寰，远离尘世，不为当下的成败得失所累，“游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”！相反，世俗的“小夫之知”，却“迷惑于宇宙，形累不知太初”，与此有“道”之“真人”，恰成鲜明的对照。
　　如果说，“不逆寡，不雄成，不谟士”，是描述“知之能登假于道”者超脱尘寰，不计得失；那么，“古之真人，其寝不梦，其觉无忧”云云，则是形容得“道”之“真人”，心灵虚静，无忧无虑，无思无欲，“深根而宁极”。
　　“古之真人”之所以“其寝不梦，其觉无忧”，是因为他们寂然淡泊，万事无“足以患心”，如同“草食之兽不疾易薮，水生之虫不疾易水，行小变而不失其大常也，喜怒哀乐不入于胸次”。“其食”且“不甘”而知味，故“其息”则“深深”也舒缓而不迫。“古之真人”，何“忧”之有？“其耆欲深者，其天机浅”，“其天机浅”者，其忧患深。只有通达于“道”者，才能无思无欲，无忧无虑；才能“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”（《齐物论》），超拔于虚空与无限的宇宙境界（“振于无竟”），在“物之所不得遁而皆存”的“圹埌之野”，作精神的自由翱翔（“寓诸无竟”）。
　　三、超脱生死，安时处顺
　　人生在世，如白驹之过隙，忽然而已！而无论愚智，人人皆有死。“人谓之不死，奚益！”且“其形化，其心与之然”，形体一天天走向衰老，而其心灵亦随之而枯竭，“可不谓大哀乎”？（《齐物论》）然而，“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣”。因此，彻悟生命的自然本质，超越死生终始之生命界限，亦是“知之能登假于道者”之一大境界。
　　由生而之死，是自然生命的必然规律。对于每位生命个体，死亡，是无法迴避的必然终结。“且夫物不胜天久矣”，任何人事的努力，从来都不可能改变这一终将临近的“天”然事实。因此，顺其自然，“安排而去化”，欣然接受死神的光顾，就如同孝子顺从父母的意旨，“东西南北，唯命之从”。故曰：“阴阳于人，不翅于父母；彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。”且“夫造物者将以予为此拘拘也”，而我“特犯人之形而犹喜之”，贪生恶死，其于阴阳造化，岂非大逆而不“道”（“我则悍矣”）邪！
　　因此，“安时而处顺”也罢，“知其不可奈何而安之若命”也罢，说到底，就是“不以心捐道，不以人助天”。“道无终始”而“天有四时”，阴阳流衍而运化无穷。且生命的本质，又不过“一化之所待”，“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《至乐》）故《大宗师》又载仲尼之言曰：“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”“造适不及笑”，即不因“特犯人之形而犹喜之”；“献笑不及排”，即“不以心捐道，不以人助天”，任何主观的好恶，人事的努力，都不能改变造物者的既定安排。而“安排而去化，乃入于寥天一”，只有“安时而处顺”，随物而“自化”，“死生存亡”不以介怀，也就达于“道”的境界所谓“入于寥天一”。明乎此，则生命的本质，不过是“以天地为大鑪，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”！故《大宗师》说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！”
　　总之，“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”，“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《大宗师》，以及所谓“归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡”（《列御寇》），所谓“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”（《齐物论》），所谓“独与天地精神往来”（《天下》），所有这些崆峒无物杳冥无有的夸诞描述，无不指向“古之真人”超拔寰宇的博大胸襟与度越时空的高远境界。即使是那些否定性的描述，如“外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚”（《知北游》），以及“迷惑于宇宙，形累不知太初”（《列御寇》）云云，仍然是反衬“古之真人”超越宇宙时空的豁达与开朗，是反证“知之能登假于道者”大彻大悟而后豁然无碍的心胸与境界。而且，《齐物论》中，庄子曾经作为是非争论之源所列举的例证之一：“天地与我并生，而万物与我为一”，从洞明古今终始变迁，通观万物成毁聚散的角度来理解，也未尝不可以看作“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”的某种注脚。因此，“天地与我并生，而万物与我为一”，在一定意义上亦可视为“至人”悟“道”之后超迈与旷达的宇宙情怀！
　　由此可见，庄子悟“道”之“达”，就是主体心灵与广漠的宇宙时空融为一体，“游心于淡，合气于漠”（《应帝王》），在无所挂碍，纤尘无染的虚空与无限之中，作精神的肆意翱翔。没有时空的限制，没有生存的负累，“沦与物忘”，自由自在。这种境界，与其说是心灵的无所羁绊，是精神的自由放飞；勿宁说是宇宙的凝固，是时空的冰河！
　　四、与物有宜而莫知其极
　　然而，正是在这个空明澄澈，纤尘无染的虚空世界，人世间的功名富贵，成败祸福，荣辱得失，善恶美丑，以及父子，君臣，时命，举凡人之所以为人的一切生存价值以及人之为人所必需的生存条件，皆一一为之勘破。于是，人，便成了一个不食人间烟火，赤条条来去无牵挂的“另类”，或者是形貌丑怪，肢体残缺但“畸于人而侔于天”的“畸人”。《逍遥游》与《德充符》二篇所述，为庄子所激赏的那些人物，就是这样的“另类”与“畸人”。
　　然而，人毕竟不是“藐姑射之山”的“神人”，不可能不食人间烟火；人也不可能永远生活在梦境，即使是可以“坐忘”的“心斋”，“虚室生白，吉祥止止”，也不过是暂时的海市蜃楼。南郭子綦隐几“丧我”，形固可使如槁木，心固可使如死灰，但“丧我”之后，仍然要回到现实。因此，“绝迹易，无行地难”，人最终还是要面对实实在在的世俗生活。虽然他畏惧仕途险恶，官场倾轧，或者说清高淡泊，鄙弃荣华，可以拒绝王公大人的高官厚禄，象庄子本人那样，曳尾于泥涂，垂钓于濮水，逍遥散放于濠梁之上，庶几乎可免于“人事之患”与“阴阳之患”。但是，回避仕途，并不意味着可以全身远害，从此便可以放胆而行。“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡”，兀者申徒嘉之遭刑丧足，并非就是他罪有应得。人生在世，时时都会碰上危机，处处可能遭遇险厄，就如同“游于羿之彀中”，随时都有中箭的危险，《外物》之所谓“鱼不畏网而畏鹈鹕”者是也。而《山木》篇“庄子游于雕陵之樊”的故事，隐寓也是这种危机四伏，险象环生的人间现实。其文曰：
　　庄周游于雕陵之樊，覩一异鹊自南方来者，翼广七尺，目大运寸，感周之颡而集于栗林。庄周曰：“此何鸟哉，翼殷不逝，目大不覩？”蹇裳躩步，执弹而留之。覩一蝉，方得美荫而忘其身；螳蜋执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也！”捐弹而反走，虞人逐而谇之。庄周反入，三月不庭。蔺且从而问之：“夫子何为顷间甚不庭乎？”庄周曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其令’，今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”
　　当然，庄子这则寓言诉说的主旨，是告诫人们或曰他的弟子，不要为“外物”所迷惑，“见利而忘其真”。但是，从所设置的具体情景而论，这则寓言却反映着一个可怕的事实，即人所存身的这个外部世界，实际上是由无限多的环节纽结而成的关系网、生物链。蝉“方得美荫而忘其身”──螳螂“执翳而搏之”──异鹊却“从而利之”──庄周“执弹而留之”──虞人（管林人）又“逐而谇之”。由此可见，在这个关系网或曰生物链的每一个环节，都潜藏着不可预测的险厄，隐伏着难以防范的危机。一不小心，就有可能遭到暗算。因此，“物固相累，二类相召”，在某种意义上说，也就是欧西存在主义哲学家所宣称的：“他人就是地狱！”
　　污浊而险厄的生存环境，卑微而贫困的角色定位，曾经迫使庄子痛苦地追问生命的本质与存在的意义，艰难地思索生存的价值及其终极目的。而且，亦毋庸讳言，这种污浊而险厄的生存环境，卑微而贫困的角色定位，并不因为庄子悟“道”之后，便有什么大的改变。今天的阳光并不比昨天灿烂，今天的生活也并不比昨天富有；世界并没有改变，既不比昨天更好，也未必就比昨天更坏。然而，有“道”无“道”，“通”与不“通”，毕竟有着天壤之别、本质之差。虽然，人确实不是“藐姑射之山”的“神人”，当然也不可能永远生活在梦境，“心斋”与“坐忘”之后，仍然要回到现实世界，因而“俄然觉，则蘧蘧然周也”。可是，悟“道”之后的心境，却与先前大不一样。超迈与旷达的宇宙情怀，宁静而高远的精神境界，给人以安闲（“和”）、愉快（“豫”）与通达（“通”）的心情与心境；然后，再以这种安闲（“和”）、愉快（“豫”）、通达（“通”）的心情与心境观照现实中的人生际遇与世情百态，于是便由衷地产生一种春天般的融融暖意。故《德充符》曰：
　　死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。
　　近人钟泰曰：“‘不失于兑’，老子之所谓‘塞其兑’也。‘郤’与隙同。‘日夜无郤’，即‘不失于兑’义。‘与物为春’，即‘和豫通’义。所以反复交互言之者，亦以见其通而无害于塞，塞而不失其通也。”钟氏引老子“塞其兑”解“不失于兑”，又曰“通而无害于塞，塞而不失其通”，既有欠明晰，又曲解庄子原意。庄子仅言“通”，而不言“塞”，乃钟氏自“塞”耳。按《经典释文》引李颐曰：“兑，悦也。”是其义也。“不失于兑”，即补足“和豫通”之意，“不失”者，不坠也，犹言“永葆”也。而“日夜无郤”乃修饰“与物为春”，“日夜”者，言其不间断也，“无郤”者，言其无隔阂也，与“不失于兑”之义无涉。
　　准此，则所谓“使之和豫通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春”者，意即：使心灵永远保持安闲、愉快而通达的状态；再将这种安闲、愉快而通达的心灵状态永无间断、亦永无隔阂地投射于外物，于是外在的事事物物亦由此而充满了盎然的春意，世界亦由此而洒满了静谧、详和、欢悦的辉光。于是内在的心情与外在的感受融为一体，不知是心灵的愉悦导致了外物的详和，还是外物的详和带来了心灵的愉悦。故曰：“是接而生时于心者也。”“时”，乃“春”之应；“接”与“与物”之“与”为应；“心”既与“和豫通”相应，又与“与物为春”相应。是以超迈与旷达的宇宙情怀，宁静而高远的精神境界，给人以安闲、愉快与通达的心情与心境；而有此心情与心境，则“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑”诸般遭际，又不仅仅是“不足以滑和，不可入于灵府”而已，反而以一种包举宇内，涵藏万物的博大胸襟，欣欣然而容受之且“水流乎无形”不存芥蒂，坦坦然而接纳之又“发泄乎太清”无所稽滞。因此，《大宗师》曰：
　　若然者，其心志，其容寂，其颡頯；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。
　　“其心志”者，“其心”超迈与旷达，宁静而高远也。“其容寂，其颡頯”者，心境安闲而愉悦，发之于容貌也。而“淒然似秋，煖然似春，喜怒通四时”者，似“喜怒”而无“喜怒”，似哀乐而无哀乐；其“喜怒”哀乐，与“四时”相通而无滞碍，与天地相谐而不龃龉，“接而生时于心”，反之又“与物有宜”，而人亦不能测知其究竟也。故曰：“与物有宜而莫知其极。”
　　值得注意的是，“与物有宜而莫知其极”，意即悟“道”“真人”与外在的人与事打交道，既有“宜”亦有“极”，只是这“极”不为人所知。“宜”者，适也；“极”者，则也，犹今之所谓法则或准则也。“与物有宜而莫知其极”，也就是说，“古之真人”与周围的任何人打交道，都相处甚得，无不适宜；但世俗之人又不知道他的处世原则究竟是什么。
　　五、内保之而外不荡
　　事实上，悟“道”“真人”的处世原则──勿宁说庄子悟“道”之后的处世原则──究竟是什么？世俗之人惑而不解，倒也无关紧要；但研究庄子的人生哲学，则无可回避，值得认真钻味与寻思。然而，不无遗憾的是，时下的庄子哲学研究，以仆之孤陋，似乎未见有及于此者。故不嫌覙缕，略作申述如次。
　　我们认为，综覈而论，庄子悟“道”之后的处世原则，就是庄子反复呈示的一个字眼──“和”！而仅《德充符》一篇，此“和”字便总凡四见：一则曰“且不知耳目之所宜而游心于德之和”；再则曰“故不足以滑和，不可入于灵府”；三则曰“使之和豫通而不失于兑，使日夜无郤而与物为春”。且又以水为喻而总言之曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。”是“和”即为“德”；而“德”者，“德充符”之“德”也；故“德充符”即“和充符”也。
　　然而，“和”之为“德”，实含二柄：其一，“和”者，心平气和，和颜悦色，和乐也；其二，“和”者，不偏不倚，不刚不柔，中和也。因此，斯“和”者，既是庄子悟“道”之后安闲、宁静、快乐的心情与心境的传神写照；亦是庄子悟“道”之后随缘自适、游刃有余之处世方法的高度概括。当然，“内保之而外不荡”，“保始之征，不惧之实”，内在的心气和平、安闲快乐，与外在的随缘自适、游刃有余，乃互为表里，交相映发，实为二而一，一而二的关系。是“和”之为“德”，既是内在的心情与心境，亦是外在的处世方法，故曰“德充符”。“充”者，内“充”也；“符”者，外“符”也。是故“处世原则”一语，可兼覆内外而使二柄不遗。
　　因此，《大宗师》所描述的“古之真人”奇妙的生命景观，本文开端之处，郁而未发的所谓“精微内蕴”，就在这一“和”字。为叙述之便，不妨再引其文：
　　古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也；厉乎其似世乎！謷乎其未可制也；连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行乎世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。
　　毋庸讳言，所引文字，亦《庄子》中不易彻解的段落之一，是以历来说《庄》者，言人人殊，莫衷一是。更有甚者，今人陈鼓应以为“以刑为体”至“而人真以为勤行者也”十三句，“和庄子思想极不相类，和《大宗师》主旨更相违，当删除”。殊不知陈氏所谓“庄子思想”究为何物，“《大宗师》主旨”竟是甚事？古今说庄者，无如陈氏之鲁莽灭裂，动辄删改庄子原文。由是知陈氏读《庄子》实有未通耳。
　　“古之真人，其状义而不朋”，郭象注：“与物同宜而非朋党。”然清人俞樾以为，郭氏“训义为宜，朋为党”，乃“望文生训，殊为失之”，“此言其状”而非“言其德”。于是俞氏读“义”（“義”）为“峨”，读“朋”为“崩”，谓“其状峨而不崩者，言其状峨然高大而不崩坏也”。俞氏之说，可谓诂训家不通义理，仅知“形而下”不知“形而上”者。是以近人刘武及钟泰皆为发难焉。刘氏曰：“俞必改‘義’为‘峨’，改‘朋’为‘崩’，又于‘義’下加‘然’字，费如许周折，然后成其‘峨然高大而不崩坏’之说，验之上下文义，毫不相干。且容状非山陵楼观比，何可以崩坏说乎？”钟氏亦曰：“谓‘义’可言德，不可言状。则试问：《春秋》桓二年《公羊传》云：‘孔父可谓义形于色矣。’‘义’而曰形于色，是非状乎？不知状以状德、状本根于德也。”是“其状”者，“状”其“德”，而非“状”其形也。刘武、钟泰二氏得其旨矣。
　　不过，刘、钟二氏又曰，“状”字“统摄下文，至‘悗乎忘其言也’止”，则又不尽然。谓“状”字“统摄下文”当然不错；谓“状”至“悗乎忘其言也”即止，则不无商量余地。细按文意，“其状”二字当统摄下文以至“而人真以为勤行者也”为止。且“其好之也一，其弗好之也一”云云，正是对上述“状德”文字的议论与总结，因此，以一“故”字转折，上下两层文意，分别甚明。若以刘、钟二氏为断，则文章势成割裂，无是理也。
　　然则，“古之真人”，其“德”何如？近人钟泰曰：“仔细推寻，大抵表两端以见中道，与《论语》‘子温而厉，威而不猛，恭而安’一种笔法。循是求之，虽不加诠释，可领解也。”按钟氏同于章炳麟说，谓庄子之学出于颜氏之儒，故其著《庄子发微》，处处牵合儒家教义作解，虽不免似是而非，曲成己见之蔽；然言谈微中，时有可观。即如此条，谓庄文“表两端以见中道”，比附于《论语》“温而厉”云云，虽不免郢书燕说，要亦不无启迪之功。
　　“表两端以见中道”，“中道”者，不偏不倚，不刚不柔，“和”之“德”也。故庄子原文两两相对，彼此平抑，或一句之中，可否相济，以示其“和”适而不流于偏弊，“中”正而不失于异端。因庄文奥涩，请以诂训通文为先，随而论义析理于后。无他，张之洞之所谓由“小学”入“经学”，其“经学”可信耳。
　　“其状义而不朋，若不足而不承”，“义”者，宜也，适中之谓也。“承”者，接也，此处意为奉承。意即“真人”之“德”，不偏不倚，与人相处，中正而行，决不朋党比周；因不朋党比周，故即使有所匮乏，也不曲意奉承，讨好于人。《徐无鬼》之所谓“不与之为事，不与之为谋，不与之为怪”，而“与之乘天地之诚而不以物与之相撄”，“与之一委蛇而不与之为事所宜”，与此意正合而可相互证发。又，《庚桑楚》亦曰：“夫至人者，相与交食乎地而交乐乎天，不以人物利害相撄，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，翛然而往，侗然而来。”其意从同，亦可与此相参证。
　　“与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也”，“与”，与人相处之“与”也，无须别解，李桢以为乃“

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[探讨研究] “古之真人”的心灵境界——兼论道家的生命智慧