试析泉州民间信仰的人文特征

源自：《泉州文化与海上丝绸之路》  : 何振良

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　　然而相比之下，存在于泉州各地的民间信仰庙宇更受泉州人的欢迎。民间信仰缘何如此普遍，当然这里面有个文化源问题，即所谓的文化“时空观”，传统的延续性和地域的间隔性。不过最根本的原因是这种信仰的终极关怀富有人文主义气息。
　　泉州因其独特的地理优势，而成为多种宗教荟萃之地，其中有外来的佛教、伊斯兰教、印度教、基督教，甚至还有世界上仅存的摩尼教遗址，加上国内土生土长的道教，呈现出东西方文明交相辉映、多元文化相和相安的文化奇观，素有“世界宗教博物馆”、“神学文化的宝库”之称。然而相比之下，存在于泉州各地的民间信仰庙宇更受泉州人的欢迎。民间信仰缘何如此普遍，当然这里面有个文化源问题，即所谓的文化“时空观”，传统的延续性和地域的间隔性。不过最根本的原因是这种信仰的终极关怀富有人文主义气息。
　　人的神化
　　各种民间信仰庙宇在泉州城乡星罗棋布，元妙观、东岳行宫、城隍庙、通淮关岳庙、天后宫、花桥慈济宫、富美宫、青阳石鼓庙、南安威镇庙、惠安青山宫、安溪清水岩、永春桃源殿、德化石壶寺……虽然有的庙宇建筑规模不大，但作为泉州人值得依赖的香火圣地，里面奉祀着形形色色的鬼神。有的神祇成为一个区域、一个角落的保护神，俗称“当境神”。有的地方神祇崇拜则随着泉州人的足迹传播到台湾、海外，成为神缘关系的纽带、宗教文化交流的桥梁。{1}
　　古人认为“列星随旋，日月递昭，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”。{2}“神”在中国人的心目中是一个“参天配地、合节应枢、穷神知化、感而后应、致用备德”的“上帝”形象，可是对于“神”的具体形体，信徒本身并不能说出所以然来，《中庸》讲得很透彻：“鬼神之为德，其盛矣乎？视之而不见，听之而不闻，体物而不可遗。”只是在祭拜时，会自我感觉“祭神如神在”，“洋洋乎，如在其上，如在其左右”{3}。不过值得注意的是这些“神”倒是有来历的，泉州奉祀的民间信仰诸神，大都是历代的英雄人物和忠烈之士或是曾经为泉州做过好事的地方官宦和学道之士、有灵异事迹的人物。{4}如关帝、妈祖、保生大帝、萧太傅、青山王、广泽尊王、清水祖师等，历史上均实有其人。试看以下几个例子：
　　泉州天后宫内所供奉的“天上圣母”，俗称“妈祖”，是我国古代最著名的“海神”。其前身是一位名叫林默的海家姑娘，是宋朝年间福建莆田湄洲屿巡检官林愿之女，生于宋太祖建隆元年(960)，卒于宋太宗雍熙四年(987)，只活了二十七岁。据明刊本《三教搜神大全》记载，林默母“尝梦南海观音与以优钵花，吞之，已而孕，十四月始免身得妃(林默)”。“诞之日，异香闻里许，经旬不散”。长大后的林默，得天书于古井之中，能预知祸福，懂天象，会医药，给人看病治疗，且誓不嫁人，“长能乘席渡海，常乘云游于岛屿，人呼曰神女，又曰龙女，以其变化尤著于江海中也”{5}，“主宰四渎(江、河、淮、齐四水)，统御百灵。海不扬波，浪静风平。舟航稳载，悉伏慈仁”{6}。于是，民间便称她为灵女、龙女、神女，封建统治阶级曾褒封她为妃、天妃、天后、天上圣母等。但人们一般称其为妈祖，并立祠奉祀。{7}由于妈祖的信奉与古代船运和渔业密切相关，因此这种信奉便很快在东南沿海一带、台湾地区及至世界各地广泛地传播开来，至今，全球已有三亿多的妈祖信众。
　　花桥慈济宫供奉的保生大帝是闽台两岸共同尊奉的医神，民间俗称“大道公”、“吴真人”等。他的本名叫吴夲，生于宋太宗太平兴国四年(979)，卒于宋仁宗景祐三年(1036)，宋代泉州府安溪县感德乡石门(现划归漳州龙海市)人，精于采药炼丹和针炙，四处行医，救死扶伤，是一位医术高明、医德高尚的民间医生。他“以全活人为心”，“按病投药，如矢破的，或吸气嘘心，以食病者，虽沉痼奇症，亦就痊愈。是以疠者、疡者、痈疽者，扶舁携持，无日不交踵其门。侯(指吴夲)无问贵贱，悉为视疗。人人皆获所欲去，远近咸以为神”。{8}在民间，他与古代名医扁鹊、华佗、孙思邈等人齐名。明永乐年间被敕封为“恩主吴天医灵妙惠真君万寿无极保生大帝”。此后，保生大帝的信仰逐渐在闽台两地传播开来，并发展成为闽台两地人民的地方保护神。随着福建人移居海外，其信仰也传播到世界各地。
　　由此可见，民间信仰的东西并不是虚设的，许多神祇的前身确确实实是生活于人间的凡人，因其有功于人民，值得纪念，而将其套上神的色彩，并逐步对其超人间化、神圣化，最终衍化成神的角色。追究这种信仰的源头，不得不承认这是在人文意识渲染下的人的思想情绪的衍生物，也可说是“神的人类起源”。这样一来，人们就把自己的终极价值态度与终极参照意义寄托在本身主观构造出的神灵上，进而脱离了自我人格。正如李向平对中国人的“上帝”的解释：“很少有把上帝绝对化，终极化，本体化的现象┉┉呈现得较多的，倒是一种令当时中国人难以捉摸、难以认识的神秘经验或神秘过程，用‘帝’或‘上帝’的名称来概括了事。”{9}这种对“神”的信仰是以抽象的意志来表述，可以说是中国人的传统经验，在主观上似乎表现出达观、肯定的态度，另一方面又过分过多地注重内向省察和现世世界的意义与价值的获取，与之相应的便有福神、禄神、喜神、财神、寿星、门神、八仙、土地神、灶神等各种民间吉祥神，通过对这些神的祭拜，人们在情感上获得慰安，在心理上得到满足，又可依稀感觉到某种希望的可能性。从现代心理学角度看，这也算得上是阿Q式的心理满足，难怪马克思会说：“宗教是人民的鸦 片。”{10}也正因为有这样的精神支持，他们才从没有存在意识的荒诞感与虚无感，才从没有怀疑与否定现实存在的超越性与形上性。“这样看起来，不死的信仰，乃是深切的情感启示结果而为宗教所具体化者，根本在情感，而不在原始的哲学”{11}，换言之，即通常所说的“常有所感，时有所觉”。
　　封建框体下的中国是个宗法式的社会结构，有一个宗法式的伦理系统，一整套家族至上的价值观念，从而在各方面都表现了蔑视人欲，尊重家长与礼制的特点。就拿统治阶层的祭典来说，“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”{12}。只有民间的传统信仰，所供奉的“神”是人们根据人伦所造化，所以不免有凡夫俗子固有的七情六欲，如八仙中的吕洞宾，集“剑仙”、“诗仙”、“酒仙”、“色仙”于一身，传说最多的是他三戏白牡丹(名妓)，的确是一个放浪形骸的神仙，人情味和生活世俗味十足。在祭祀仪式中为神奉献的三牲果合，则说明神具有人的嗜欲，“神嗜饮食”(《诗经·小雅·楚茨》)，“鬼尤求食”(《左传·宣公四年》)，便是很好的载证。如此看来这完全不同于西方的上帝，弄得你神经紧张，惟恐灵魂经不过上帝的审判，进不了天国。借助于此，人们可以自由地表达出内心的各方面欲求，求平安、求财、求禄、求子、求姻缘等等，在无意识之中承认了个体生命的存在，这是关键所在。再进一步而言，它是植根于人们内心世界的自然本性，即心理或情绪之中，基于此，恩格斯认为：“由于一切宗教的内容是以人为本源，所以这些宗教在某一点上还有某些理由受到人的尊重;只有意识到，即使是最荒谬的迷信，其根基也是反映了人类本质的永恒本性，尽管反映得很不完备，有些歪曲;”{13}至于各种祭祀仪式，说到底就是把人生的内在原则与根本核心礼仪化、程序化。泉州的各种民间祭拜活动，自然也在这一范畴之内，且有着根深蒂固的民间自己的人文思想，故至今仍有其存在的理由与价值。
　　泛神信仰
　　信仰这种行为始终伴着人类社会的发展步伐，尤其是在中国，以图腾信仰为起点，当古人有了对死亡的认同与共识，便产生了鬼神信仰，后来社会逐步规范，有了世俗伦理，鬼神信仰又过渡、演进到祖宗信仰，另外生殖信仰也不可被忽视，它贯穿着整个信仰进化过程，黑格尔曾经说过：“东方所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力而是生殖方面的创造力。──对自然界普遍的生殖力的看法是用雌雄生殖器的形状来表现和崇拜的。”{14}这一系列的信仰方式，充分说明了“信仰”确有它存在的份量，它使中国人“过早过于信任，过分乐观地产生一种现世合理主义观念，形成顺世、顺身、顺受的民族性格”{15}。那么“信仰”究竟如何定义？按照美国现代神学家蒂利希(Paul Tillch)的看法是“凡是从一个人的人格中心紧紧掌握这个人的东西，凡是一个人情愿为其受苦甚至牺牲生命的东西，就是这个人的终极关怀，就是他的宗教”。{16}民间的鬼神信仰正是具有了这类特点，它已在几千年的民族衍化中深入人心，成为一个民族，一个地域的历史传统。
　　泉州地区神庙众多，从一个侧面反映出泉州鬼神崇拜的普遍性、世俗性，同时也表明了泉州人以神本位为前提的泛神信仰，所崇拜的具体对象大多是不固定的，不专一的，也可说是一时性的。善男信女可以在城隍庙烧香，同时也会到天后宫祭拜，只要哪个地方的香火鼎盛，保庇灵验，他(她)就往哪个地方跑，甚至不顾路途遥远而步行去敬上“诚心”，并在那个地方求得符篆、花等神的信物或是抽签占卜，以为如此便可得到吉祥的保证，相信“神宠”的降临，然而“神宠”所产生的期望信念能否得到证实呢？叫人不解的还有一些农村妇女面对着神祇跪着，双手敬香，口中还念念有词，多半是默念，旁人是无从知晓，可她本人相信自己与神之间有某种沟通关系，神可以了解她的心声，按十七世纪路德教所追求的最高宗教经验讲，这叫做与神的“神秘联系”(Unio mystica)。在泉州地方上还有一些岁时节令，其中不少也与鬼神有关，农历十二月廿四日送诸神上天庭;正月初四日各家各户又得备办三牲果合，金香烛炮，迎接诸神返回人间;正月初九日“天公生”，即道教至尊神玉皇大帝神诞，这天要摆香案，挂天公灯，烧天金，敬天公;农历二月初二日做“头牙”，孝敬土地公、船神、车公，以保佑出门顺利，大发利市;农历七月，俗称鬼仔月，整个月份各地纷纷举行“普度”祭礼，逐日供奉五味碗和饭菜招待，意为“普度”鬼魂脱离苦海或轮回转世;农历七月初七日，七娘妈生日，七娘妈，即七星娘娘，保护孩子平安和健康的神。──严格地说并未形成一个完整的信仰体系，其着眼点放在心性问题上，“以心诚则灵，有求必应，临时抱佛脚的合理入世性功利主义为原则，为价值判断标准，从而形成了一个多元、多层次却又含糊、朦胧的非理性主义式的价值取向”。{17}这使信仰者凡事顺利之后会产生一种“因信获救”的心理，亦即没有了自我，显然这样的民间宗教文化缺乏适应性，创造力，自我调节机制，自我平衡力量。
　　既然民间的鬼神崇拜是一种以心为本体的信仰理念，必然表现为“在天为命，在人为性，所主为心”{18}，因此在这些神当中，它们也就不是创造人类世界、万物的最高主宰，也不是高居于众神之上的至上神。反过来，它也不去排斥人们对于其他神灵的尊敬，完全是出于满足现实世界人们的利益需要，不像西方的上帝信仰，上帝在西方人心目中是至高神，是唯一神，更具体地说，他是一位“无所不知，无所不能，无所不至，全善，全智，全爱”的神，是由圣父、圣子、圣灵组成的三位一体，西方人信奉他，根本在于他们的“原罪意识”，以虔诚忏悔的方式“赎罪”。而东方人的鬼神信仰，主要在于浓厚的“人文意识”，他们这样做是在追求某种心愿的达成，正如马林诺夫斯基所说的：“宗教并非产生于思维、反映，亦非幻觉或误解，而是产生于人类生活的悲剧，产生于人的愿望与现实之间的矛盾。”{19}同时只要这个愿望不超过个人所需利益范围，这其间就有个心道规定约束着，就其宗教作用而言，多少有点积极的因素，起码不会陷于“有罪，忏悔，赎罪，解脱”的无限的痛苦循环之中。
　　从表面上看，泉州民间的泛神信仰好像很自由，它因信仰主体的心性而产生。其实不然，长久以来的鬼神供奉活动都在日复一日年复一年的延续中重复进行着，它所体现的终身性、义务性特点已经很突出了。在中国人的人文世界里，一直都很注重整体观念，在认知领域内，可以由一个社会活动内化为一种心理的历史积淀──集体无意识，它在很大程度上支配和规范着人的精神活动，其外在的仪式表现便是一种很自然的传承，无形当中就形成一种深层的社会控制，确切地说是“信仰控制”，“一种在人的信念持有、价值认同、思维取向、情感投射、理想追求和人格呈现等方面粘连与统一的机制”{20}。在信仰的结构里，已由自我人格转向社会人格，即由内核的知情意的统一转向认识、伦理、审美的统一。有了集体无意识这一层面的控制，人们便开始屈从于威信脚下，“多数人的威信给大众以优势地位;年龄的威信给长辈以优势地位;神圣感情的威信给教士特权阶级以优势地位;神圣启示的威信给先知以优势地位”。{21}为此，他们可以不顾大众威信的盲从性，神灵启示威信的虚幻性，长辈老者威信的迂腐性，而规规矩矩地在信仰中生活，该敬神就敬神，该奉鬼就奉鬼，绝没有异议。毫无疑问，集体无意识下的信仰控制，是一种非理性的社会文化控制，这一点使得民间的鬼神信仰在无形的强制下呈现出自觉的外表。
　　结 语
　　综上可见，泉州城乡的民间信仰总的呈现出人文性、世俗性、一时性、受控性的特点。其原因，除了泉州城这样一方与史俱来有着丰富传统习俗的滋生土壤以外，更主要的是泉州人自身的“认同”与“需要”的结合。从某种意义上讲，这样的信仰，不可否认已是站在科学的对立面，也就是处于所谓的“迷信行列”，就拿人生观而言，其中“命运观”就是一个问题，鲁迅说过：“中国人的确相信运命……运命并不是中国人的事前的指导，乃是事后的一种不费心思的解释。”{22}似乎也只有在心灵的鬼神面前才有慰藉的答案，但话又说回来，“风水，符咒，拜祷……偌大的‘运命’，只要化一批钱或磕几个头，就改换得和注定的一笔大不相同了──就是并不注定。”{23}但问题也不能一概而论，生老病死及宇宙的本质等问题时不时地困惑着人们的思维，在精神上选择信仰皈依，找到命运归宿，或许是一个较合理的答案，这样看，是有一定的道理。其实在现今的精神文明建设中，民间信仰除了能适当地保留原始成分，还能找到与现代文明有共同的契合点，或者可进行一场宗教改革，以历史的观点正确对待，引导其适应于社会的发展，为社会主义两个文明建设服务，毕竟它也是一种民间文化，尚且深厚。
　　
※　注释
　　{1}泉州市区道教文化研究会编《泉州市区寺庙录》。
　　{2}《荀子·天论》。
　　{3}《中庸》。
　　{4}泉州市民族与宗教事务局编《泉州宗教志》第114页。
　　{5}明·隆庆《泉州府志》。
　　{6}清·康熙五十九年祀典祝文。
　　{7}李天锡著《华侨华人民间信仰研究》第11页，中国文联出版社出版，2004年7月第1版。
　　{8}乾隆《海澄县志》卷二二，庄夏《慈济宫碑》。
　　{9}李向平《祖宗的神灵》第30页，广西人民出版社1989年版。
　　{10}《马克思恩格斯选集》第1卷第2页，人民出版社1972年版。
　　{11}马林诺夫斯基《巫术科学宗教与神话》第33页，上海文艺出版社1987年影印本。
　　{12}《礼记·祭法》。
　　{13}《马克思恩格斯全集》第1卷第651页，人民出版社1972年版。
　　{14}黑格尔《美学》第三卷上册第40页，商务印书馆中译本。
　　{15}{16}{17}同{9}第231、232、211页。
　　{18}《二程集·心性篇》。
　　{19}转引自童恩正《文化人类学》第265页，上海人民出版社1989年版。
　　{20}荆学民《人类信仰论》第227页，上海文艺出版社1992年版。
　　{21}罗斯《社会控制》第60页。
　　{22}{23}鲁迅《且介亭杂文·运命》。

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