畲族历史迁徙与文化认同理性

源自：中国民俗学网  : 王逍

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　　导语：在浙江景宁畲族自治县鹤溪镇“六保”畲族村，畲民通过选择、失忆、补充、建构等方式，对当地汉族的汤夫人信仰予以采借和再编码，进行自我文化认同重构和社区文化整合。显然，在畲族漫长的历史迁徙和不可避免的畲汉文化涵化中，作为弱势族群和“迟到者”的畲族，往往基于文化适应策略和文化整合目标，对汉文化积极地采借、理性选择、有目的地删改和补充，重塑族群文化认同。正是这种开放、理性的文化认同意识，构成了畲族生生不息的精神源泉和社会经济文化变迁永恒的动力。

　　关键词：畲族;迁徙;文化认同;“六保”;汤夫人崇拜

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⊙　作者简介
　　王逍，浙江师范大学国际学院教授，民俗学及汉语国际教育专业硕士研究生导师。主要研究方向：历史人类学和农村社会学，主要研究专长：畲族村落文化经济。

∷　基金项目
　　本文系2010年教育部人文社科规划基金项目“畲族经济发展模式研究”(编号：10YJA850039)阶段性成果。

一：畲族历史迁徙及其引发出的问题
　　迁徙贯穿着畲族及其先民两千年的历史。畲族族源可以远溯至秦汉时期居住于湘西武陵郡五溪流域的“盘瓠蛮”。汉晋时期，由“盘瓠蛮”演化而来的“五溪蛮”(“武陵蛮”)逐渐南迁，其中的一支到达粤东潮州地区，隋唐时期“五溪蛮”的另一支“莫瑶”从湘东南迁入赣南、闽西一带。这些刀耕火种的“五溪蛮”后裔们，游耕迁徙于闽粤赣交界处广袤的山区，彼此交融并逐渐向统一族群的方向演变，至迟在唐末五代畲族族体已基本形成。北宋时期，仍有源于“莫瑶”的瑶民由湘东南迁徙而来并加入该族群。至此，他们已完全融合为畲族。[1]
　　畲族从宋代形成至清末近千年间，源于自身生计模式的需要，以及政治、经济、军事等各种复杂的外力因素，始终没有停止过迁徙。
　　总体而言，畲族千年历史迁徙是指畲民以广东潮州凤凰山为集体记忆的起点，以闽粤赣交界处为地理中心，以“青山幽谷”之处和“猿鸣鸟啼”之方为迁徙路径，由南向北、自西向东地向东南山区扩散。畲族漫长而又复杂的迁徙场景，早已消弭在历史深处而扑朔迷离，只能依凭当今地理分布格局和相关历史文化信息片断，将其粗略地勾勒为三个阶段。[2]
　　第一阶段，隋唐时期内外压力型自然退却式迁徙。所谓内部压力源于畲族及其先民刀耕火种的生产方式，需要不断寻求新的土地资源。所谓外部压力，是指唐高宗为了“靖边方”，派陈政父子率军入闽，并于垂拱二年(686年)在漳州设立郡治后，拥有先进农耕技术的汉族移民随之大量入迁闽粤赣交界处精耕细作。刀耕火种的畲民在内外压力下，只能向周边深山里退却。该时段迁徙的半径相对较小，只是由世居地向周边缓慢扩散。其大致范围包括：粤东北的潮州地区、韩江流域一带至闽西南的诏安、云霄、漳浦、南靖、漳州一带。不过，唐末五代可能有少许畲民因军事性质迁往闽东的连江、罗源一带。[3]
　　第二阶段，宋元时期军事性与自然退却式相结合的迁徙。该阶段迁徙愈加频繁，范围愈益扩大。从畲族与宋朝廷几次较大的军事对抗活动来看，至迟在唐末宋初，畲族的活动范围已隋唐时期的闽西南一带，扩展到闽西北、赣南一带。至宋末元初，畲族几次大规模的抗元斗争失败后，蒙元政权为分化瓦解畲军势力，采用“屯田”、“减税”等安抚措施，导致畲族较大规模地向闽南、闽西集中迁徙。时至今日，一村一姓的畲族千人村仍然可见于闽南、闽西。[4]
　　第三阶段，明清时期持续垦荒高潮式迁徙。明清立国后，为发展农业生产而持续采取鼓励荒垦等休养生息政策。此时，具有悠久迁徙传统的畲族，因生产力水平较低，深受环境、资源、人口等因素制约，为寻求生存空间而纷纷远距离迁徙，形成持续垦荒式迁徙高潮。该时段总体上以福建为中心而由南向北迁徙，具体路径又分海岸和内陆两条主线。海岸迁移线大致从闽南、闽中至闽东，部分再转入浙南、浙中、浙北、皖南等地。内陆线则从闽西南往闽西北方向迁徙，部分进入赣东北。而贵州畲族大都为元末及明洪武年间由江西赣江流域及赣东北一带，或奉旨征讨、或避祸迁徙而入黔。至于湖南畲族，据当地畲民族谱传说，也大致于明初从江西迁入。时至清末，畲族最后一波到达安徽宁国，才降下历史迁徙的帷幕，并从一个相对聚居的族群最终嬗变为一个“大分散、小聚居”民族，“插花式”散处于闽、粤、浙、赣、皖、湘、鄂、黔等省山区，形成与广大汉族交错杂居的地理分布格局。其大本营则从闽粤赣交界处转移至闽东、浙南等山区。
　　明清时期畲族垦荒式迁徙高潮是奠定当今畲族地理分布格局的关键期。因囿于生存空间和经济条件的制约，该时段畲族迁徙往往规模较小，行程缓慢：“只能是以家为单位，少则三五结伙，多则二三十人为群，穿过人口密集的汉族聚居地区，向人烟稀少的山区找他们的安身之地。”[5]他们肩挑背驮，扶老携幼，缓缓而行，故迁徙持续整个明清时期。这种小规模迁徙，无论是居住环境，还是自身力量，都不具备形成闽南、闽西“千人而居”的畲族集村的条件。因此，闽北、闽东、浙南、赣北等地的畲民，只能见缝插针地散居在资源有限和地形狭窄的山坳：“所居在丛菁绥谷，或三四里或七八里始见一舍，无比屋而居者。”[6]“窜居山坳缚茅以处，不谋萃聚，不杂土著。”[7]
　　纵观畲族千年迁徙史，它既是一部史诗般的族群生命史，也是一部沧桑的散杂居民族群演变史，更是一部悠远深厚的畲汉关系史。畲族作为弱势的山居族群，在漫长的历史迁徙和不对等的畲汉文化互动中，始终遵循着“只望青山而去”的迁徙定律，他们以拓荒者的身份，以吉普赛式的游耕方式，以披荆斩棘、筚路蓝缕的精神，用智慧和汗水将我国东南山区的荒山野岭开辟为山间秀陌、良田谷仓，从而在青山密林中寻找到自己永久的家园。尤为令人感叹的是，畲族尽管因绵延不断的历史迁徙和悠远深厚的畲汉互动导致其文化表征消失殆尽，但无论他们从何而来，身在何处，都始终用本民族语言及内在文化特质维系着强烈的族群认同，同时又能智慧地促使自身社会经济文化变迁与周边汉族大体同步。
　　由此引发的思考是：一个被强势汉文化长期包围和浸染的弱小山居民族，为何能在千年民族迁徙中生生不息？笔者通过对部分畲村的田野调查，以及与相关畲族文献资料的相互印证，认为这应归因于该民族开放、包容、智慧的文化认同理性。他们通过对当地汉文化积极地采借、理性地选择、有目的地删改和补充，重塑文化认同，使之成为社会变迁的精神资源。无疑，梳理畲族历史迁徙与文化认同理性的内在逻辑关联，聚焦畲族历史移民村落文化认同的重构逻辑，有助于深刻把握畲族的文化本质与洞悉畲汉文化互动规律，进而寻求畲族经济转型的文化动因。以下通过浙江景宁畲族自治县鹤溪镇惠明寺村等“六保”畲族村落移民社区汤夫人崇拜的田野案例，对此予以具体分析。

二：景宁鹤溪镇“六保”畲族移民村落社区
　　景宁明清时代属浙江人口稀少、风气晚开的处州府十邑之一，其地域为洞宫山脉中段，地貌以纵深切割山地为主，境内海拔千米以上的山峰多达779座，素有“九山半水半分田”之称。[8] 因景宁位处浙江省最南端，与福建东北部的寿宁县毗连，故景宁成为闽东畲族入迁浙江垦荒的首选落脚点。自明代万历初年始，以家户为单位的畲民，陆续从福建罗源、连江等地启程，缓慢而持续地向景宁进发。其实景宁耕作条件较好的平坝地带大都已有汉族居住，畲民只能以“迟到者”的身份，散居在景宁县城东南约十里处的敕木山之半山腰至山脚一带。故景宁敕木山区成为浙江畲族的主要发祥地，畲族人口相对集中，畲族传统文化亦相对浓郁。而景宁敕木山则有着堪与畲族记忆中的故乡广东凤凰山相媲美的“小凤凰山”之美称。
　　所谓“六保”是指隶属景宁鹤溪镇，集中分布于敕木山区，彼此相距不远，内部关系非同寻常的六个畲族村落：惠明寺村、敕木山村、周湖村、东弄村、双后岗村及旱塔村。[9]“六保”称谓源于明清时期普遍推行、民国年间国民党政府全面强化的“保甲制”，因这六个畲村分属不同的“保甲”，且迁居敕木山区的时间大体相当，又具有密切的地缘和亲缘关系，故该地畲民用“六保”这一乡土概念自称，象征着强烈的内部认同。历史上，“六保”畲民曾患难与共、和衷共济。早在道光二十五年(1845)，为共同分担贫困，减少对当地汉族地主的经济依附关系，他们建立了超村落、超宗族的经济互助组织──“重阳会”。清光绪年间，他们还建构了以敕木山顶“汤氏真仙庙”为主庙，以“六保”各村庙为分庙的完整的汤夫人信仰祭祀圈。他们举行正月“扬神”、干旱“祈雨”等汤夫人神像巡境祭祀仪式，和消灾“做醮”、祈福“做福”等汤夫人分庙祭拜仪式。倘遇火灾或土匪抢劫等急难时，“六保”畲民则于敕木山顶鸣枪通告，相互声援。此外，“六保”内部还因长期的通婚、收养或宗族分迁等，形成十分密切的人情网络关系。事实上，“六保”已使通婚圈、信仰圈和礼物流动圈高度重合，集世俗生活空间与宗教信仰空间于一体。至今，畲民仍通过“六保”这一民俗语汇和频繁的礼物流动，保留和延续着祖辈们风雨同舟的历史记忆和强烈的族群认同。
　　基于“六保”的内部关系，既可从整体上视之为一个“超村落移民社区”，也可以从结构上视之为六个既独立又相互关联的“单村落移民社区”。在相同的国家政治背景和区域文化经济环境中，“六保”内部经历了相似的移民村落社区变迁轨迹，历史上长期普遍陷入“番薯丝吃到老”的贫困陷阱。1950年土地改革后，其生活质量才获得质的改观。21世纪初，随着“金奖惠明茶”[10]产业化和山林资源潜力挖掘，“六保”畲村先后迈入县级小康村行列。以下对“六保”畲村予以简要介绍。
　　惠明寺村是一个雷姓单姓畲族行政村，辖惠明寺、小坟山、岗尾、水碓坑、惠山头等5个自然村，坐落于敕木山之亚峰南泉山上，海拔630米，共80户，330余人。距景宁县城约13公里。该村得名于千年古刹──惠明寺，是金奖惠明茶的原产地和核心村，1930年代还兴办过景宁最早的畲村公办学校──惠明寺学堂。雷氏先祖由闽入迁景宁的时间为明万历三十四年(1606)，村落开基时间为清顺治七年(1650)。该村历经三个半世纪的缓慢变迁后，自1999年始，金奖惠明茶获得大规模复兴，初步实现了传统村落经济的现代转型，并在“六保”以及周边其他畲汉村落形成刺激扩散效应。
　　敕木山村与惠明寺村毗邻，距景宁县城约15公里，因位处敕木山之半山腰而得名，海拔740米，辖敕木山和九重洋两个自然村，共61户，270余人，除7户后搬来的雷姓外，其余均为蓝姓。蓝氏先祖由闽入迁景宁的时间为明代万历十二年(1584)，村落开基时间为康熙三十七年(1698)。早在1929年德国学者史图博与同济大学青年教师李化民曾在该村做过人类学调查，留下了珍贵的民族志作品──《浙江景宁敕木山畲民调查记》。[11] 该村现为金奖惠明茶的重点村。周湖村位处敕木山脚下，距景宁县城5.5公里，与惠明寺、敕木山两村毗连，辖5个自然村，共58户、230余人，以蓝雷两姓为主，入迁与开基时间均为明万历三十七年(1609)。现该村是金奖惠明茶重点辐射村。
　　东弄村位处敕木山东北部之半山腰[12]，距景宁县城约8公里，辖老村、新村、周坑等三个自然村，共94户，370余人，除3户是已与畲族两代通婚的叶姓汉族以外，其余均为蓝姓畲族，入迁与开基时间为明万历七年(1579)。该村解放前条件相对较好，畲族传统文化保留较完整。施联朱、黄淑娉等著名学者曾于1953年在此做过较细致的民族学调查，留有珍贵的调查报告。[13]双后岗村位处敕木山系笔架山下，与张村汉族村毗邻，并与周湖村隔鹤溪河相望，距景宁县城约4公里，辖两个自然村，共75户，320余人，其中64户蓝雷钟三姓畲族，占总人口80%，是畲汉互动较好的畲汉杂居村落。畲民入迁和开基时间约为明万历初年(1573)。旱塔村辖鹤溪两岸的塔勘和旱岗两个自然村，踏勘位处惠明寺村山脚，旱岗与双后岗村毗连，距景宁县城约2.5公里，共80户，共320余人，为蓝、雷、钟三姓畲族，入迁和开基时间为明万历初年(1573)。
　　“六保”各村落移民社区之间，虽然具有微域生态环境差异，但更多的是社会经济、文化方面的共性。“六保”畲民，既分享着相似的族群迁徙经历，也遭受着共同的移民族群边缘化历史命运，更受相同的族群心理与文化惯习所支配。自明代万历年间迁入景宁以来，他们基于文化适应策略和文化整合目标，理性地选择、主动地吸纳当地汉族知识文化观念。尤其是，他们积极采借并重新编码起源于当地汉人的汤夫人信仰，共同建构了“六保”内部的汤夫人信仰体系，将汤夫人改造为“六保”移民村落社区专职保护神，通过围绕农时节律的周期性农耕祭祀仪式，组织、协调村落社区生产生活，整合村落社区内外关系，既强化了畲族内部的族群认同，也形成了畲汉之间的良性互动，最终实现了由刀耕火种向水旱并作的二元型农耕经济转型。虽然“六保”畲族移民社区历史上长期难以摆脱政治、经济、文化的边缘化处境，但却能凭借开放、智慧的文化认同重构理性，有力地推动着自身的社会经济文化变迁，并与当地汉族村落始终保持着大体同步的变迁轨迹。

三：“六保”畲民对汉族汤夫人信仰的采借与文化再编码
　　(一)敕木山与汤夫人传说及汤夫人崇拜
　　敕木山为景宁县域第二高山，主峰海拔1519米。据同治朝《景宁县志》“山水篇”所载：“敕木山，县东南十里，高接云霄，为邑之镇山，远望可数百里。”而“敕峦霁雪”为清代景宁八景之一，时人云：“云宿必雨，土人常以占候，至新雨初霁，半山云雾翕然而起，隆冬积雪经月不散，尤为奇观。”敕峦峰顶更有“直可低头看落日，真堪垂手数飞鸿”之奇景。敕木山不仅风光旖旎，更因其名源于女神显灵传说而神奇。相传南宋高宗赵构欲于临安营造宫殿而苦于上等佳木难觅之际，恰有景宁汤氏仙女：“显厥灵异，运木于朝，以资国用。高宗大喜，降敕褒封，故名敕木山。”[14]《景宁县志》“人物”篇所载更为详尽：“汤女仙，名理，字妙元，(宋)徽宗时人，自幼神异好道，奉亲至孝，父农者，世居敕木山下，旱时，女以竹刳去节，引下水田倒流以灌上田。崇宁元年壬午，结庐山巅修炼，至绍兴十四年甲子七月观望，风雨暴作，遂飞去，南渡时以显灵运木功，高宗大喜，降敕褒奖，封灵应神女，远近崇祀之，遇水旱疾病，祷之则应。”[15]
　　从《景宁县志》并结合民间传说可知，汤夫人，俗名汤妙元，是景宁汉族塑造的具有超自然力量的人格化的地方女神。妙元乃敕木山乌铁岩汤坑村汉族农家聪明孝顺女子，出生于北宋徽宗元年(1101)，不足1岁时因误食仙丹而得仙气。次年，即北宋崇宁元年(1102)，2岁的妙元开始于敕木山顶潜心修道，并每天按时给同在山顶开荒种田的父亲汤三公送饭。有一次，汤三公因上丘田干旱缺水，下丘田有水却上不来而愁眉不展，妙元当即用剖开去节的毛竹引下田水倒灌上田，从此种田父亲再不用为天旱发愁。绍兴十四年(1144)，33岁的妙元修成正果，飞升成仙。飞升后，因显灵运木资助过南宋朝廷营造宫殿而被宋高宗(1127-1162)嘉奖册封为“灵应神女惠泽夫人”，自此以后，这位飞升于敕木山顶，具有祛除“水旱疾病”之神力的妙元仙女，被景宁民间尊称为“汤夫人”并加以虔诚祭拜。
　　汤夫人传说显然不必纳入日常生活逻辑的解释框架，它与济公显灵运龙井香树筑灵隐寺的传说结构相类似，符合南宋民间造神、朝廷册封的历史逻辑。南宋景宁民间在建构地方女神汤夫人传说的同时，也在敕木山顶营造汤夫人祭拜的神圣空间。起初只是在汤氏飞升处塑有简单的神像供人们祭拜，而有关汤夫人庙宇修筑的最早记载则为元代末年：“大元顺帝至正二年壬午岁(1342)，天然和尚开山供奉，募缘开创祠宇。延明及清，秉昭赫耀。”[16]1981年修复保存至今的汤夫人庙，就是在元代天然和尚开创的基址上，历640年风霜岁月，几经兴废、几度修葺而成。该庙位于距敕木山顶约100米处下方陡峭、多岩石的斜坡上，一个名曰“百丈仙岩”的地方，因受地形地势和经济条件制约而面积较小、形态朴陋，庙门石头匾额上，刻有“汤氏真仙”四个刚劲有力的大字。
　　敕木山石木结构的“汤氏真仙庙”，既无非凡气势，又位处高山峭壁之巅，但自元末兴建以来，远近闻名，香火旺盛。明清时期，景宁汉族汤夫人崇拜，不仅向文成、青田、泰顺等周边地区辐射，更被入迁景宁的畲族所吸纳并弘扬。汤夫人乃成为景宁及周边畲汉百姓共同崇奉的地方女神，其功能由祛除“水旱疾病”延及护胎保育孕子、助功名利禄、保四方太平等多方面，人们各取所需，各司其仪。
　　(二)“六保”畲民对汉族汤夫人信仰的采借与文化再编码
　　自明代万历年间“六保”畲民入迁景宁并陆续定居于敕木山一带后，就积极采借当地汉族建构的汤夫人信仰，并按照自己的文化逻辑和现实需求，通过选择、失忆、补充、建构等方式，对汤夫人信仰空间和信仰体系予以文化再编码，在汉文化内核上增添了许多畲文化特质，重构后的汤夫人信仰面貌焕然一新。
　　1.营造“六保”内部的汤夫人信仰空间
　　“六保”畲民首先利用近水楼台的地理优势介入并逐渐主导敕木山顶汤夫人庙，不仅长期承担庙宇的照看管理工作，更负责对残破庙宇的修葺与完善。如咸丰二年(1852)初步重建汤氏庙;宣统二年(1910)打制石料，彻底重建汤氏庙并全面修造庙前路面，还请手艺精湛的泰顺张姓石匠打制《宋神女传》石碑一座安于庙内;民国十九年(1930年)，再次请泰顺石匠在敕木山峰顶给汤夫人塑造两米高的纪念碑一座，并在旁边为汤的父亲立了一块较小的碑;民国二十二年(1933)通过自助(每户1-10块银元)和部分募捐，铺就石头台阶1743级，总长度四千余米;“文革”“破四旧”运动时，汤氏庙瓦片、木梁、檩条被拆除，1972年敕木山村畲民暗中维修，1981年敕木山村畲民全面彻底修复，至今保存完好;1994年又通过自助(每户5元人民币)和周边村民捐助，塑汤夫人神像一座，并请专业法师隆重开光后安于庙内;1999年每户再出资3元人民币，全面整修庙宇，次年再次整修庙前石阶。[17]
　　“六保”畲民不仅逐步主导了敕木山顶汤氏庙，还从该庙分香，陆续建立以汤夫人为主神的多神信仰的“六保”各村庙，从而营造了专属“六保”内部的汤夫人信仰空间。在该信仰空间内，“六保”各村庙与敕木山顶汤夫人庙形成统分关系，汤夫人由地方区域神灵转化为“六保”畲族村落移民社区专职保护神，传统的家户祭拜也在此转化为社区祭拜。而“六保”汤夫人信仰空间的营造，则为“六保”汤夫人祭祀圈的形成奠定了物质基础。
　　2.重构“六保”内部的汤夫人信仰体系
　　“六保”畲民在营造自己内部汤夫人信仰空间的同时，也着力从以下几个方面重构其内部的汤夫人信仰体系。
　　首先，给汤夫人配置了若干亲属辅助神灵。
　　畲民作为历史边缘化弱势族群，具有格外重视亲属关系的传统。该传统在“六保”畲民信仰世界的现实投射则是给汤夫人配置若干亲属辅助神灵。配置逻辑是以汉族汤夫人传说版本中汤氏父女这两个核心主角为轴心，分别予以增添适量同胞亲属，以防势孤力单，然后再通过亲属庇荫关系将其自然升格为神灵。具体而言，一是给汤夫人配备一个没有具体姓名的同胞妹妹;二是给汤三公配备两个同胞哥哥，即汤一公和汤二公;三是将其务农的父亲汤三公建构为专司“六保”人畜平安的地头爷。“六保”畲民通过以上三点，实际上建构了一个以汤夫人为核心的近亲属神灵群体，从而极大地丰富了其汤夫人信仰体系的内涵。不过，前两点仅具象征意义，起某种点缀和陪衬作用，至今没有留下任何有关汤夫人妹妹和汤三公哥哥等单独的灵异故事。而第三点关于汤三公“六保”地头爷的建构，才是重构“六保”内部汤夫人信仰体系的关键。
　　“六保”畲民通过对景宁汉族汤夫人传说的改编和续写，建构了一个汤三公由农人转化为“六保”地头爷的故事。关于汤妙元在敕木山顶飞升成仙情景，景宁汉族版本是这样叙述的：妙元在乌云翻滚、电闪雷鸣之际飞升上天，其父汤三公手捧女儿留作纪念的鞋子伤心呼号追赶，女儿在半空目睹后虽肝肠寸断却只能无奈地继续飞升，从此父女俩天地相隔。而“六保”畲民却舍去了其中生离死别的情节，诙谐幽默地建构了自己的版本：妙元姐妹因放心不下父亲而携其一同飞升，当飞升至东弄畲村上空时，父亲突然说自己闻到了村中的鸡肉香味，妙元因其贪恋人间美食、未得真道，遂将其逐回人间，命其做专司“六保”人畜平安和五谷丰登的地头爷。从此，“六保”畲村有了自己的专职村落保护神──汤三公地头爷，汤三公也与女儿汤夫人一道，受到“六保”畲民的虔诚崇奉。
　　其次，明确界定了汤氏父女的神位职能。
　　“六保”畲民在重点建构了汤三公地头爷这一专职亲属辅助神灵之后，又明确界定了汤氏父女的神位职能。他们颠覆了“女儿依附父亲”的传统汉文化观念，对父女俩的神位职能及主从关系予以世俗性类比，认为汤夫人是日理万机、高瞻远瞩的神灵，类似掌管全局的“最高领导”，而汤三公则类似负责村落内部具体琐碎事务的“村长”。女儿负有支持、指导、检查、考评、督促父亲工作的重任，父亲则负有对女儿协助、配合、执行、汇报、建议等职责。显然，女儿神位要高于父亲。而从职能的角度，二者又处于各司其职、各尽其能、相互配合、相互制约的对立统一体之中。汤氏父女神位职能的拟制与界定，既类似于上下级职能分工，又类似“党务与政务分开”，无疑大大地提高了工作效能，进而提高了汤夫人的神力，最终有利于巩固“六保”汤夫人信仰体系。在“六保”畲民看来，随着农事节律对汤氏父女予以周期性地祭拜，“六保”的五谷丰登和人畜平安犹如双保险一般。
　　再次，在多神信仰体系中凸显汤夫人的主神地位。
　　从“六保”各村庙崇奉的众多神灵来看，无疑属多神信仰范畴。除了汤夫人姐妹、汤三公兄弟等汤氏亲属神灵群体以外，还有以忠孝护国闻名的景宁本土女神马夫人、从福建传来的“护胎保育、除妖救世“的陈夫人、道教四圣之一的五显灵官大帝及其部下千里眼、顺风耳等道教俗神和管一方水土、级别较低的土地神等等。而从“六保”畲民头脑中神灵谱系结构来看，汤夫人居绝对主神地位。他们普遍对汤夫人的传说更为熟稔和关注，而对马夫人和陈夫人则显得十分陌生和淡漠。当问及众神灵与汤夫人的关系时，则一致强调马夫人和陈夫人是协助汤夫人的结拜姊妹，五显灵官及其部下是协助汤夫人的将士，土地神是汤夫人的下属。“六保”畲民对汤夫人结拜姊妹及将士、下属等配神的建构，既增添了汤夫人的神力，也彰显了汤夫人的主神地位。相反，在“六保”附近上张村和下张村这两个鹤溪镇最大的汉族村落，其村庙名曰“马塔宫”，祭拜主神为马夫人，汤夫人与陈夫人等则为配神。
　　最后，着重选择和凸显汤夫人的农业生产保护功能。
　　如前所述，景宁民间女神汤夫人的功能是逐步叠加和多方面的，人们各取所需。六保畲民着重选择和凸显汤夫人的农业生产保护功能，并随着农时节律对其予以周期性社区祭拜，而对其禳灾祛病、赐功名利禄，尤其是护胎保育送子等功能并不看重。而当地汉人则恰恰相反，正如德国学者史图博1929年所看到的那样，更偏重于信奉其护胎保育送子功能：“汉人也参加对汤氏的崇拜。在往敕木山村去的路上，我们碰到一对汉人夫妇，男子徒步，女的坐在轿子内，正从汤氏庙进香回来，像这种朝山进香的事主要由妇女担任，他们是去祈求生育儿子的，在这种场合要把一双鞋子挂在汤氏庙内里面有装在玻璃柜内的镀金的汤氏塑像。此外还有一些其他不重要的女神塑像，一些题着词的匾额和好多双女鞋，那都是作为许愿用的献品而悬挂的。”[18]
　　3.重塑“六保”内部的汤夫人信仰口传叙事模式
　　首先是对汤夫人传说的选择、遗忘与重构。“六保”畲民为了凸显汤夫人的农业生产保护功能，在叙述汤夫人传说时，存在着选择、遗忘与重构的集体记忆模式。他们普遍对汤夫人在敕木山顶修道期间，刳竹去节、引下田水倒灌上田的神功倍感兴趣，津津乐道地演绎着汤夫人引水故事的各种版本。为了夸大汤夫人的神力和品格，在叙述中增添了许多父亲在天旱时如何焦虑，女儿如何孝顺以及如何从容施法、引水倒流等具体情节。在叙述引水细节时，故意用较细的草本植物芒秆代替剖开去节的毛竹，甚至绘声绘色地描绘着汤氏姐妹如何朝细细的芒杆轻吹一口气，下田水即刻哗哗倒灌上田的情景，以此彰显汤夫人的引水法力。相反，对汤夫人曾显灵运木于临安修造南宋皇宫的传说，因不感兴趣而普遍失忆。
　　其次，在口传记忆中构筑一道与当地汉人的边界。“六保”畲民为巩固内部的汤夫人信仰体系，将重构后的汤夫人传说编成长篇畲族叙事歌──《汤氏夫人歌》在内部传唱。因畲歌往往只能用纯畲语演唱，汉族鲜能听懂，故《汤氏夫人歌》的传唱在无形中构筑起一道畲汉边界。此外，“六保”畲民在津津乐道地演绎着汤三公做“六保”地头爷故事的各种版本时，还反复强调自己是“汤夫人的儿女和汤三公的子孙”而受到格外的保佑，即便有时礼数不周也不会被怪罪，当地汉人就完全不同了。东弄村畲民还活灵活现地说：“对面的三枝树汉族村以前不太信，看到汤夫人这么保佑我们，有点眼红，才去(敕木山)山顶祭拜的”。可见，在“六保”畲民集体记忆中，汤夫人信仰既是至高无上的，也是具有边界和排他性的。他们坚信自己与汤夫人具有当地汉人不可企及的亲属关系，汤夫人如同先祖庇佑子孙后裔一样，必然会毫不计较，毫无保留地庇佑自己。
　　4.建构“六保”内部的汤夫人祭祀圈
　　大约清光绪年间，“六保”各畲村相继从敕木山顶“汤氏真仙庙”分香火，建立了以汤夫人为主神的多神信仰的独立村庙，从而形成以“汤氏真仙庙”为主庙，以“六保”各村庙为分庙的完整的汤夫人信仰祭祀圈。该信仰圈内主要的社区祭拜仪式有：正月从敕木山顶总庙，抬汤夫人神像至“六保”各村轮流祭祀，最后送归总庙的“扬神”;干旱时抬汤夫人神像巡境及“吊九楼”的“求雨”;若某村发生灾难，请汤夫人等神灵消灾保太平的“做醮”;随农时节律一年数次周期性地祭拜汤氏父女的“做福”。其中“求雨”与“做福”这两种仪式较为频繁。
　　(1)求雨：跨村落的畲族移民社区汤夫人祭拜
　　景宁属中亚热带季风气候区，虽四季分明、温暖湿润，雨量充沛，但因季风气候的不稳定性，干旱、暴雨、冰雹等灾害常有发生，其中敕木山区尤以干旱为甚。每逢大旱，“六保”畲民必联合举办持续数天或反复多次的求雨仪式。求雨仪式最为壮观的是“巡境”和“吊九楼”。所谓巡境即由各村选拔八位精壮劳力，从敕木山顶总庙轮流抬着汤夫人的神像浩浩荡荡地巡游“六保”村境，所经之处人声鼎沸、前呼后拥。所谓“吊九楼”，是汤夫人神像巡游至“六保”各村庙时依次举行的求雨仪式，届时需抬汤夫人神像转庙6圈，然后将9张桌子叠放在一起，最上面置甄，甄中放米筛，米筛上放米斗，米斗上再点香，随后技艺高强的武科道士跃上桌顶，口中念着“皇天下雨……”之类的祈雨祷告词。[19]
　　“六保”畲民对求雨仪式中记忆最深的，也最为其津津乐道的是汤夫人巡境时的“吃派饭”和“戏神”部分。据悉，神像所经村落必须负责解决所有参与者的食宿，尽管当时食宿条件极为有限，但畲民们轮流响应、欢呼雀跃、其乐融融。按照其主位解释：“我们不讲究吃喝，只讲究意义。”此外，倘若第一次求雨不成，再重复一次，倘若第二次再无果，求雨的畲民便失去了耐心而开始“戏神”。他们暴晒汤夫人神像，直至下雨才抬回敕木山顶汤氏真仙庙。畲民们这种由“尊神”到“戏神”的民俗心理，折射出民间社会企盼神灵襄助由希望到绝望的跌宕起伏的心理转换过程。“戏神”实际上是在虚拟的世界里“强迫”神灵进行角色转换，试图象征性地让神灵获得某种民间疾苦的体验，从而达到人神之间的沟通，希图在无望中重新获得神灵某种程度上“将心比心”式的体恤。新中国成立后，随着解放思想和破除迷信运动的推行以及水利灌溉设施的改善，“六保”求雨仪式较少举行。但“六保”内部的汤夫人祭祀圈则延续在以各村为单位的相互呼应的“做福”仪式之中。
　　(2)做福：单独的畲族村落移民社区汤夫人祭拜
　　所谓“做福”是“六保”及其周边畲汉村落，按照水稻、番薯、黄豆等主要农作物的生长节律，一年数次地对村落保护神灵祭拜的农耕仪式。仪式内容包括：春夏季节为农作物生长和村落人畜平安的祈福、问神、享酢以及秋冬季节的酬神、聚餐等活动。“六保”做福仪式与周边其他村落不同之处是：其祭拜主神为汤夫人及汤三公，祭拜最虔诚、参与更广泛(一般全体村民参加)、次数最多(一般多达4至8次)，各村形成互为呼应之势。而附近的上、下张村等汉族村落则主要祭拜因孝道成仙的马夫人，汤夫人仅为次神，且仪式一年仅一次，参加者也不如“六保”那样整齐划一(参见下表)。此外，“六保”还约定俗成：凡搬迁至“六保”范围内其他村落的畲民，必须返回原村落参与做福仪式。因而“六保”各村单独的做福仪式同时包含着寻根、寻亲的意蕴，这又进一步强化了“六保”内部的亲缘和地缘关系。参见下表中对“六保”与周边汉族村落“做福”的仪式比较。

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　　做福仪式在“文化大革命”期间被打压后，“六保”各村转入地下活动。1980年代末，当政治环境宽松和经济条件好转后，他们对重建各姓祠堂没有多大兴趣，对维修惠明寺村内的惠明寺院更是异常冷漠，但对复兴村庙和祭拜汤夫人及汤三公却一致地热情高涨，并相继付诸实施。可见，“六保”畲民对汤夫人信仰之执着，已呈现出一种超越宗族的情感。

四：“六保”畲民重构汤夫人信仰的文化认同理性
　　“六保”畲民对当地汉族汤夫人信仰的选择性采借和文化再编码，是畲族移民族群基于新的生存环境和现实需求所进行的文化认同理性重构，更是他们基于文化适应策略和文化整合目标的积极、能动的文化实践，具有明显的满足情景需要和表达工具理性的场景性与开放性特征。具体而言，是源于以下几个方面的内在需求。
　　其一，源于生计模式转型和经济资源劣势的精神需要。
　　明清时期拓荒定耕于景宁敕木山区的“六保”畲族移民，不仅处于由长期刀耕火种的旱地农耕向水旱并种的二元型农耕经济模式转型的变革阵痛中，而且还处于经济地位和农业资源的双重劣势之中，只能租垦汉族地主的山林或佃耕其田地。因景宁大都为“土性硗瘠，旱则忧涸、涝则虞崩”[19]的磳田，产量较低，加之租税沉重，高达收成的60-70%[20]，故其农业收获和温饱问题毫无保障。显然，期盼丰收是“佃耕以活”和转型期的“六保”畲民之头等重任。正如海上航行的渔民更需要妈祖庇佑一样，“六保”畲民也更需要农业生产保护神的庇佑，他们自然对具有降服水旱灾害之神力的本土女神汤夫人兴趣盎然，而对另一位本土女神──精忠护国的马夫人和由福建家乡播迁至浙南且广受崇奉的法力无边的陈夫人均兴趣不大。似乎前者不够专业，后者有水土不服之嫌。但还是礼仪式地将马、陈二位女神建构为汤夫人的姐妹而象征性地祭拜。这也恰恰隐喻着“六保”畲族移民与周边汉族的良性互动和兼容并蓄的文化特质。
　　“六保”畲民重构后的汤夫人信仰凸显农业生产保护功能，可谓抓住了当下的主要矛盾。至于他们对汤夫人的热情远胜过其祖先，则体现了其农耕命运与“地方神灵权威”紧密相连的文化逻辑。诚如武雅士(Arthur Wolf)所言：在传统中国，祖先不似神灵那样有威力。历代亲属的权威为帝国官僚政府的更大威力所掩盖，因而人们在重大事件面前，更习惯向神灵寻求帮助。[21]无疑，虔诚的汤夫人信仰，不仅为“六保”畲民拓荒与生存奠定了精神支柱，也为“六保”畲村经济变迁注入了持久的精神动力。今天仍周期性操演的汤夫人信仰农耕祭祀仪式，折射出过去“六保”畲民对农耕命运的高度关注，其所表征的意义类似于王斯福(Stephan Feucht Wang)所述：“民间仪式是对社区过去的历史重构”[22]，也正如马克思韦伯(Weber Max)所言：因宗教关怀引发的生活态度进而可以影响到现实的经济生活。[23]正是这种以汤夫人信仰为精神纽带的对农耕命运的务实关怀，牵引着“六保”畲民对当地汉族先进生产方式积极、主动的采借，从而顺利地实现了从刀耕火种到畜力农耕的转型。
　　其二，源于应对移民族群边缘化危机的认同需要。
　　尽管汤夫人在明清时代已成为景宁及周边畲汉百姓共同信仰的地方女神，然而因其成仙于敕木山顶，对“六保”畲民而言，其意义非同寻常，无论是实际距离还是情感距离都远较汉民为近。他们通过选择性采借、文化再编码等形式，重构了一个专属于“六保”畲族移民社区内部的汤夫人信仰体系和汤夫人信仰祭祀圈，将“六保”连接成一个没有当地汉人介入的纯畲族宗教性社区，获得汤夫人等神灵特别庇佑的神圣空间，从而加强了自身抵御农耕风险和期盼美好家园的精神力量。同时，他们还通过收养、通婚、经济互助、礼物流动等形式，将“六保”宗教性社区与世俗性社区融为一体，神圣与世俗双重资源的支撑，进一步强化了社区成员共同分担贫困和对抗生存危机的能力。“六保”汤夫人祭祀圈与通婚圈和礼物流动圈等的高度重合，实际上是精心构筑了一道与当地汉族的边界。而“六保”畲民在日常生活中，每一次对汤氏父女故事的演唱或演绎，则隐喻着对这种边界的强调。他们正是通过重构汤夫人信仰来强化族群内部的文化认同，进而顺利应对移民族群边缘化危机。
　　其三，源于生产生活变革中的组织需要。
　　“六保”畲民对汤夫人信仰的采借与重构，还隐含着变相的组织生产生活的功能。首先，按照农时节律周期性操演的祭拜汤夫人等神灵的做福仪式，一方面，犹如农耕生产前的序曲，或农耕收获后的谢幕，具有吹响号角和继往开来的导向功能。另一方面，犹如给农耕生产购买了一份精神保险，蕴涵着降低农耕风险概率和增加农作物丰收机率的心灵慰藉。仪式与农耕的互动，犹如神圣世界与世俗世界的沟通。辛勤耕作与虔诚祭拜的并行不悖，犹如“神人之间”的协同分工与密切合作。他们正是在这种务实而又安全的“神人分工”理路中，周而复始地春播夏耘、秋收冬藏。
　　其次，周期性反复展演的做福仪式还具有整合村落社区生活的现实功能。通过民间宗教权威与社区成员的良性互动而完成的仪式组织架构、仪式规则程序及仪式反复展演，实际上是在宗族伦理这一世俗等级世界之外，建构了一个同享汤夫人等神灵庇佑，没有差等的神圣秩序，为分散农户提供了一个平等、对称的交流平台。尤其是仪式中的“吃派饭”、“享酢”、“聚餐”等世俗性消费，在物质匮乏年代，更成为凝聚社区成员的精神纽带和象征资源。如今“六保”畲村的做福仪式，之所以在1980年代后相继复兴并生生不息，无疑体现了其社区整合意义的历史连续性。简言之，由“六保”畲民重构并延续的汤夫人信仰农耕祭祀仪式，无论是过去还是现在，均充当着组织和整合“六保”畲族村落社区生产生活的重要媒介。正如布洛克(Maurice Bloch)所述：“仪式是一种被孤立出来的沟通媒介，很形式地一再被重复，”“从而可以被召唤出来服务各种宰制体系。”[24]

五：结语
　　从本文田野案例可知：景宁“六保”畲族移民基于自身的生存逻辑，以开放的文化心态和化整合的理性思维，通过对当地汉族汤夫人信仰的积极采借和文化再编码而重构文化认同，并以此为精神纽带和符号资源，整合着“六保”内外的多重关系，既强化了内部认同，也营造出一个超宗族、超村落的畲族移民族群共同体，以应对移民垦荒中的族群边缘化危机，更促进了畲汉之间的良性互动，进而有效推动其社会经济文化变迁与当地汉族大体同步。
　　透过田野案例并结合相关畲族文献资料来看，开放、理性的文化认同意识，始终渗透于畲族千年民族沧桑迁徙史中，并构成该民族生生不息的精神源泉和社会经济文化变迁永恒的动力。事实上，在漫长的畲族历史迁徙中，作为弱势移民族群的畲族，在面临新的生存环境和强势的主流汉文化时，其智慧性抉择必然是从满足自身生存法则和现实利益需求出发，积极采借当地新文化，强化畲汉互动，重塑新的文化认同，使之成为集体动员的符号和标志，从而拓展自我生存空间。
　　然而，畲族历史移民新的文化认同又并非无原则的开放和随意性的重构，而是基于文化适应和文化整合目标的理性重构。意即对畲族文化进行保留性删改，对当地汉文化予以选择性吸收，在保存畲族文化内核的基础上，积极主动吸收对自己有益的汉文化，从而重构出满足自我新需要和表达自我新诉求的文化认同。畲族移民通过文化认同的理性重构，一方面，促进了与汉族之间的良性互动，获得与汉族交错杂居的长效生存机制。另一方面，强化了族群认同，缓解了移民族群文化不适的焦虑感，获取相对较多的族群资源和族群利益，同时也避免了被当地强势汉文化完全同化的文化涵化模式，从而较好地保留了自身的畲族文化特质。
　　综上所述，兼容并蓄的文化认同理性和筚路褴褛的拓荒精神，是畲族历经千年历史迁徙而永葆旺盛民族生命力的精神基础，而开放包容的文化心态和自强不息的民族精神，则是当今散杂居畲族加快传统农业经济转型的内在动力。

※　注释
　　与
§　参考文献
　　[1] 郭志超：《畲族文化述论》，中国社会科学出版社，2009年，第36-111页。
　　[2] 王逍：《走向市场：一个浙南畲族村落的经济变迁图像》，中国社会科学出版社，2010年，第23-29页。
　　[3] 郭志超：《闽台民族史辨》，黄山书社，2006年，第495页。
　　[4] 蓝炯熹：《畲民家族文化》，福建人民出版社，2002年，第8页。
　　[5] 吕锡生：《畲族迁徙考略》，施联朱主编：《畲族研究论文集》，民族出版社，1987年，第261页。
　　[6] (清)江远清、江远涵：《建阳县志》卷二《舆地志·附畲民风俗》，道光十二年刊本。
　　[7] (清)周杰：《景宁县志》卷十二《风土·附畲民》，同治十二年刊本。
　　[8] 张天路：《中国少数民族社区人口研究》，中国人口出版社1993年，第164页。
　　[9] 王逍：《走向市场：一个浙南畲族村落的经济变迁图像》，中国社会科学出版社，2010年，第8-9,270-304页。
　　[10] 原产惠明寺村的惠明茶，早在1915年曾与西湖龙井茶、贵州茅台酒、金华火腿等名优特产，同获美国旧金山“巴拿马万国博览会”(The 1915 Panama Pacific International Exposition)金奖，参见吴吕熙：《景宁县续志· 物产篇》，民国二十二年刊本。因政治经济环境及区位因素的制约，惠明茶金奖品牌旋即被尘封于历史。时至1970年代初才缓慢地进入初步复兴阶段，直至1990年代末才随着景宁经济发展战略大转型而获得大规模复兴，现已成为景宁绿色支柱产业。
　　[11] [德]史图博、李化民：《浙江景宁敕木山畲民调查记》，周永钊、张世廉等译，中南民族学院民族研究所编印，1984年。
　　[12] 东弄新村和周坑两个自然村均为20世纪90年代后，由敕木山半山腰陆续搬迁至交通较好的山脚。其中东弄新村与三枝树汉族村隔鹤溪河相望。
　　[13] 中国少数民族社会历史调查资料丛刊福建编写组：《畲族社会历史调查》，福建人民出版社，1986年，第3-20页。
　　[14] (清)周杰：《景宁县志》卷一《山水·敕木山》，同治十二年刊本。
　　[15] (清)周杰：《景宁县志》卷十《人物·仙释》，同治十二年刊本。
　　[16] [德]史图博、李化民：《浙江景宁敕木山畲民调查记》，周永钊、张世廉等译，中南民族学院民族研究所编印，1984年，第61页。
　　[17] 据惠明寺村雷岳松老人提供的民间文献：《景宁县敕木山百丈仙岩汤氏真仙娘的历史记载》，另参考史图博、李化民：《浙江景宁敕木山畲民调查记》，第59-63页。
　　[18] [德]史图博、李化民：《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所重印，1984年，第59-60页。
　　[19] (清)周杰：《景宁县志》卷十二《风土·附畲民》，同治十二年刊本。
　　[20] [德]史图博、李化民：《浙江景宁敕木山畲民调查记》，中南民族学院民族研究所重印，1984年，第29页。
　　[21] Wolf Arthur，“GodS，Ghosts，And Ancestors”，Study in Chinese Society.Stanford：Stanford University Press.1974，PP.160-168
　　[22] Stephan Feuchtwan，The Imperial Metaphor：Popular Religion in China.Richmond Surrey：Curzon Press，[1992]2001
　　[23] Max Weber，The Protestant Ethic And the Spirit of Capitalism.New York：Charles Scribner’s Sons.[1930]1958
　　[24] Maurice Bloch，From Blessing to Violence：History and Ideology in the Circumcision Ritual of the Merina of Madgascar.Cambridge：Cambridge University Press.1986
　　(本文刊于《民俗研究》2012年第3期)