三教论衡与唐代俗讲

再轮回 · 发表于: 2014-3-17 14:44:01

中国文学网 : 胡小伟

　　中国白话小说原出于佛教讲经。唐代佛教与俗讲之关系问题，前贤多有发明，如王国维《敦煌发见唐朝之通俗诗及通俗小说》、向逹《唐代俗讲考》、孙楷弟《唐代俗讲轨仪与其本之体裁》、傅芸子《俗讲新考》、周一良《读〈唐代俗讲考〉》，等等，已辑入周绍良、白化文先生编辑之《敦煌变文论文録》（上海古籍出版社1982年4月）内。所论俨若专家古生物鍳定，以化石之静态居于何种地质层，指陈斑斑，历数演进痕迹，嬗变源流，判断分明，遂成定谳。
　　本文则稍异其趣。窃以为佛教由讲经向俗讲的流变，非特西来佛学传播方式本身特点，亦与中土儒、道影响，尤其是三教竞争之动态大环境攸关，似有未经道出者。谨拈出“三教论衡”一题，略陈鄙见，弄斧班门，以为谈助云尔。
　　一，“三教论衡”轨仪
　　论者每引日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》，讨论俗讲的规模状况，如：
　　此赀圣寺，令云花寺赐紫大德海岸法师讲《华严经》，保寿寺令左街僧录三教讲论赐紫引驾大德体虚法师讲《法华经》，菩提寺令招福寺内供奉三教讲论大德齐高法师讲《涅槃经》……右街三处，会昌寺令由供奉三教讲论赐紫引驾起居文溆法师讲《法华经》。城中俗讲，此法师为第一。
　　此中屡次出现“三教讲论”一语，颇耐寻味。我以为，这是佛教徒参与过当时最高哲学宗教活动“三教论衡”的一种资格，也证明俗讲往往是由“三教论衡”的讲论者充任的。
　　《白居易集》卷六十八有《三教论衡》一文（亦载《全唐文》卷六七），记叙了作者参与的一次这样活动的大略。其首云：
　　大和元年（827年）十月，皇帝降诞日，奉勅召入麟德殿内道场，对御三教谈论。略录大端，不可具载。
　　第一座秘书监赐紫金鱼袋白居易。安国寺赐紫引驾沙门义林。太清宫赐紫道士杨弘元。(１)
　　由更“第一座”推测，其时不止白氏等人，而其”赐紫””引驾”等名衔，亦正与圆仁描述相同。白文《序》云：
　　中大夫、守秘书监、上柱国、赐紫金鱼袋臣白居易言：谈论之先，赞扬演说，以启谈端。伏料圣心，饱知此义；伏计圣听，饫闻此谈；臣故略而不言；唯序庆诞，赞休明而已。
　　“谈论之先”数语，似援成例。“饱知”“饫闻”之说，足见仪式。以下应是“赞扬”颂圣的套语：
　　圣唐御区宇二百年，皇帝承祖宗十四叶。大和初岁，良月上旬；天人合应之期，元圣庆诞之日。虽古者有祥虹流月，瑞电绕枢；彼皆琐微，不足引谕。伏惟皇帝陛下：臣妾四夷，父母万姓，恭勤以修己，慈恭以养人；戎夏乂安，朝野无事；特降明诏，式会嘉辰。开达四聪，阐扬三教。
　　以下应是白氏与佛学代表对应之词：
　　儒臣居易，学浅才微，谬列禁筵，猥登讲座，天颜咫尺，陨越于前。窃以释门义林法师，明大小乘，通内外学；灵山领岫，苦海津梁，于大众中，能师子吼，所谓彼上人者，难为酬对。然臣稽先王典籍，假陛下威灵，发问既来，敢不响答？
　　白氏与佛教代表的论衡过程依次分为“僧问”、“对”、“难”，“对”，然后又以“儒书奥义，既已讨论，释典微言，亦宜发问”为过渡，开始第二阶段儒家之“问僧”，依次也有“问”“难”过程。第三阶段开始后又有《问道士》一节，称：
　　儒典、佛经讨论既毕，请回馀论，移问道门。臣居易言：我大和皇帝，祖玄元之教，挹清净之风。儒素缁黄，鼎足列座，若不讲论玄义，将何启迪皇情？道门杨弘元法师，道心精微，真学奥秘，为列仙上首，与儒争衡。居易窃览道经，粗知玄理，欲有所问，冀垂发蒙。
　　依次“问”、“难”，而道士发问，亦经过同样过程。仪规结束时，似例有《退》，其云：
　　臣伏准三殿谈论，承前旧例，朝臣因对敡之次，多自叙才能，及平生志业。臣素无志业，又乏才能，恐烦圣聪，不敢自叙。谨退。
　　白氏所谓”承前旧例”，应是循前朝所遗轨议。按白以进士明经，但其诗风向以通俗，且精通三教着称于史。(２)早年谪贬江州，就冩出了“本是无有乡，亦名不用处。行禅与忘机，同归无异路。”（《睡坐晏起》）并自注曰：“道书云‘无何有乡’，禅经云‘不用处’。二者殊名同归。”晚年冩《三适》诗时，又有“禅那不动处，混沌未凿时”之句。辞官归乡后，在《遇物感兴因示子弟》诗的结尾中，又说“上尊周、孔训，旁鍳老、庄言。不唯鞭其后，亦要轭其先。”后两句是用《庄子·逹生篇》之典，但是他仍然承认自己思想是以儒教为主导的。后世公认白氏深得三教圆融之旨，而且对宋明士大夫的思维及生活方式颇有影响，此是后话不提。
　　《旧唐书》卷十三《德宗本纪》：贞元十二年（796年）四月“庚辰，上降诞日，命沙门、道士加文儒官讨论三教，上大悦。”一般认为此为中唐以帝诞日开三教讲论为常例之始。《册府元龟·诞圣》曾记叙三教论衡情况云：“数十人迭升讲座论三教。初若矛戟森然相向，后类江河同归于海。”《南部新书》则曰：“初若矛盾相向，后类江海同归”。白居易《三教论衡·对僧》中所云“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓‘同出而异名，殊途而同归’者也。”恰好可以为此作注。
　　但中晚唐的三教论衡，往往已流为形式甚至谐谑。陈寅恪氏明确指出：
　　“《白氏长庆集》伍玖有‘三教论衡’一篇，其文乃预设问难对答之言，颇如戏词曲本之比。又其所解释之语，大抵敷衍‘格义’之说，篇末自谓‘三教谈论，承前旧例。’然则此文不过当时一种应制之公式文字耳。故不足以推见乐天之思想也。”（《元白诗笺证稿·附论·〔丙〕白乐天之思想行为与佛道之关系》）
　　案《玉海》卷一百六十五言：
　　“金銮西南曰长安殿，长安殿北曰仙居殿，仙居殿西北曰麟德殿，此殿三面，故以三殿名。东南、西南有阁，东、西有楼。内宴多于此。”
　　《旧唐书》卷十三《德宗纪》下：
　　贞元四年（788年）……宴群臣于麟德殿。设九部乐，内出舞马，上赋诗一章，群臣属和。
　　同上卷十五《宪宗纪》下：
　　元和十三年（818年）二月乙亥，御麟德殿，宴群臣，大合乐。凡三日而罢，颁赐有差。……元和十四年八月丁亥，宴田弘正与大将、判官二百人于麟德殿，赐物有差。”
　　阎文儒《两京城坊考补》（河南人民出版社1992年6月初版）说：
　　初唐时即有于麟德殿集宴事。中唐以来，德宗、宪宗时代，规模渐渐宏大，宴飨群臣多设于麟德殿内，因而此殿之建筑非同一般。近来中国科学院考古所西安发掘队，在西安掘出麟德殿遗址……台基之平面呈长方形，南北长一三○·四一米，东西宽七七·五五米。台基上下两层重台。”(３)
　　由此可知，这所宫殿建筑的平面面积已经将近一万平米，说明白氏参与”三教论衡”之麟德殿的通常用途，本来就是宫廷饮宴游乐的场所。唯其了解其规模之大，才会明白发生在此后的场面有多么壮观：
　　“彻内外兼学，辞笔特高，唱予和汝，同气相求。寻充左右街应制，每属诞辰，升麟德殿法座讲谈，勅赐紫袈裟。懿宗皇帝留心释氏，颇异前朝。遇八斋日必内中饭僧数盈万计。帝因法集，躬为赞呗，彻则升台朗咏……以十一月十四日延庆节，麟德殿召京城僧道赴内讲论，尔日彻述皇猷，辞辩浏亮，帝深称许。而又恢张佛理，旁慑黄冠，可谓折冲异论者，当时号为‘法将’。帝悦，勅赐号曰‘净光法师’。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺僧彻传》）
　　经歴过武宗“灭佛”的极端措施之后，懿宗不但再迎佛骨，而且躬亲为高僧大德充任赞呗，可谓诚矣。但同时又乐见宫廷俳优彼此嘲戏。其诞日“缁黄讲论毕，次及倡优为戏”，行同游艺：
　　“咸通（860～873年）中，优人李可及，滑稽谐戏，独出辈流。虽不得言讽喻，然巧智敏捷，亦不可多得。尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及乃褒衣博带，摄齐以升高座，称‘三教论衡’。偶坐者问曰：‘既言博通三教，释伽如来是何人？’对曰：‘妇人。’问者惊曰：‘何也？’对曰：‘《金刚经》云：敷坐而坐。若非妇人，何待‘夫坐’而后‘儿坐’耶？’上为之启齿。又曰：‘太上老君何人？’曰：‘亦妇人也。’闻者益所不喻，乃曰：《道德经》云：‘吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾复何患！’倘非妇人，何‘患’于‘有身’乎？”上大悦。又问曰：‘文宣王何人也？’对曰：‘妇人也。’问者曰：‘何以知之？’‘《论语》曰：沽之哉，沽之哉，吾待贾者也。向非妇人，待嫁（伟按：嫁亦音古）”奚为？’上意极欢，赐予颇厚。”（高彦休《唐阙史》）
　　参以《通鍳·唐纪·敬宗纪》“宝历二年六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆讲”等事（详下文），可知唐末诸帝于“三教衡量”早存“醉翁之意”，其地位价值每况愈下，而讲经唱导及俗讲之趋俗媚世，乃不得不然耳。
　　史载，后梁朱温开平元年（907年）索性“罢释道二教诞日御前辩论”，但后唐明宗在天成元年（926年）还过了一把瘾，“诞日命僧録云辩与道士入内殿谈论”，算是絶响。
　　二，“三教论衡”渊源
　　陈寅恪云：
　　南北朝时，即有儒释道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书》肆柒《经籍志》下）。至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召三教之学士，讲论于殿庭，是其一例。故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则是三教之说，要为不易之论。”(４)
　　据载，晋惠帝时，即有道士王浮与沙门帛远争邪正，王浮附会襄楷上汉恒帝书中“或言老子入夷狄为浮屠”之说，造《老子化胡经》以起衅端。在北魏拓跋氏汉化过程之中，这个问题又被重新提出，如《通鍳》卷一三三所载：泰始七年（471年）谓魏献文帝好黄老浮屠，“每引朝士沙门，共谈玄理。”可知“三教论衡”或曰“三教讲论”是西晋一直延续到隋唐的一项重要活动，也代表着这一时期思想文化冲突和磨合的痛苦过程。
　　这种讲论时而平和，如元魏时清通观道士姜斌与融觉寺僧昙谟最对论“佛与老子同时不？”（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论》）时而热闹，如北齐时道士陆修静率徒与上统、昙显斗法，足为《西游记》类似故事张本(５)（参《广弘明集》卷第四高祖文宣皇帝《废李老道法诏》）。有的时期或地区主要表现为磨合，如《周书·儒林·沈重传》：“天和（566～572年）中，复于紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千余人。”《周书·韦夐传》：“武帝又以佛道儒三教不同，诏夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归于善，其迹似有深浅，其致理殆无等级。’乃着《三教序》奏之，帝览而称善。”又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’”有的时期或地区则主要演化为冲突。如《周书》卷五《武帝纪》：天和三年（568年）“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”“天和四年（569年）二月戊辰，帝御大德殿，集百僚道士沙门等，讨论释老义。”“建德元年（572年）春正月戊午，帝幸玄都观，御法座讲说，公卿道俗论难，事毕还宫，二年（573年）十二月癸巳，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辨释三教先后，以儒教为先，道教为次，佛教为后。”
　　从儒家正统看来，自两汉“独尊儒术”而两宋之理学昌明，恰好是一轮“正反合”。汉末魏晋尚“通脱”，以“名教”“自然”为玄言之旨，而道家兴。佛教作为体大思精之外来思想文化，乘文士竞尚玄理之虚，挟“五胡”入主中原之势，对中土的冲击亦可谓大焉哉。而且佛教东渐，练就一套包围摇动人君以自固之术，于是由上而下，由北而南，渐次浸被。道士乃融集本土原始之宗教信仰，摹仿佛教之体系组织，参以老庄玄旨及阴阳五行之术，合为道教，后亦以撼动人主视听为其宗旨，因此相当一段时期内，忽而崇老，忽而崇释，忽而佞佛毁道，忽而佞道灭佛。而儒学之士本“修齐治平”入世之术，为国君之股肱，日思振作。相当一个时期内正如钱钟书先生所云：
　　“三家势成鼎足，其中之一家遂得如武涉说韩信所谓：‘足下右投则汉王胜，左投则项王胜。’然儒往往兼攻二氏；而二氏未尝合力攻儒者，则因儒为国家典学，自恃根深基固，名正言顺，二氏亦知其不可动摇也。”(６)
　　于是魏晋南北朝时期至中晚唐，中国除战乱频仍外，思想文化之冲突与磨合也十分剧烈。三教之说，由兹而生。梁释僧佑辑《弘明集》，唐释道宣辑《广弘明集》（道宣还辑有《佛道论衡》甲乙下四卷，存日本《大正藏经》卷五二），记録了自两晋到初唐三教冲突之始末根由。此为歴史文化之常识者，无庸赘言。
　　“论衡”一事，原起于东汉儒学今古文经学之争。如众周知，由于今文经学有“通人恶烦”之弊，建初四年（79年）汉章帝亲临白虎观、大会今文经学群儒，讲议五经异同。“省章句”，“正经义”，勅为《白虎通义》一书。
　　佛学西来，其在始初曾依附于玄学，身价百倍后，宗派间亦经论辩，前如东晋时支愍度弟子道恒与竺法汰弟子昙壹、慧远等“大集名僧”论“心无义”说，“据经引理，析驳纷绻，”就席“攻难数番，问责锋起”（元康《肇论疏》上）。后如唐代宗大历十三年（778年），承诏“两街临坛大德一十四人齐至安国寺，定夺《四分律》新旧两疏是非。”盖以二宗俱盛，两壮必争，被擒翻利于渔人，互击定伤于师足“。既频言竞，多逹帝聪，有勅令将二本《律疏》定行一家者”（《宋高僧传·唐京师西明寺圆照传》）
　　然三教论衡涉及范围十分广泛，包括天文地理歴史，语言音韵习俗，等等，而其核心问题也曾几度转移，由宋末道士顾欢《夷夏论》“舍华效夷，义将安在？”而老子化胡，而沙门不敬王者，及忠孝之说等，虽于后人眼中，不免于琐细繁杂之讥，实则表现了佛学中国化的艰难过程。其中北齐范缜着《神灭论》，竟陵王萧子良集众僧与之辩，缜亦曾“辩摧众口，日服千人”，兼攻释道两氏，因涉及问题颇广，姑置毋论。
　　三，“三教论衡”与宣传
　　这种御座前的诘难辩论，近则关乎一身之荣辱，远则关乎一教之盛衰，所以常常十分激烈，或“必使屈伏，不得空立主客”（《陈书·马枢传》），或“雄论奋发，河倾海注”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》），忽而“妙辩云飞，益思泉涌，加以直词正色，不惮威严，赴火蹈汤，无所屈挠”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆魏国寺惠立传》），忽而“宾主酬答，剖析稽疑，文出于智府，义在于心外，如斯答对，坚阵难摧。赤幡曳而魔党降，天鼓鸣而修罗退”（《宋高僧传》卷第十七《唐京兆大兴善寺复礼传》）。严重时“辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗”（同上《唐彭州丹景山知玄传》）。当涉及佛法兴废的关键时刻，佛徒甚至不惜以地狱威胁帝王，如北周武帝时数事（参《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》、《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》等）然。慧远法师甚至敢于向皇帝老倌叫板，“抗声曰：‘陛下今恃王力自然，破灭三宝，是邪见人。阿鼻地狱，不简贵贱，陛下何得不怖！’（周武）帝勃然作色，大怒，直视于远曰：‘但令百姓得乐，朕亦不辞地果狱诸苦。’”（《广弘明集》卷十《周祖平齐召僧叙废立抗诏事十一》）唯记叙多出释门，未必得其全概，是一憾焉。
　　唐初承袭此风，犹时有讲论，如《旧唐书》卷一八九上《陆德明传》：
　　“陆德明，苏州吴人也。初受学于周弘正，善言玄理，陈太建（569～580年）中，太子征四方名儒，讲于承光殿，德明年始弱冠，往参焉。国子祭酒徐克开讲，恃贵纵辨，众莫敢当，德明独与抗对，合朝赏叹。……（唐）高祖（618～626年）亲临释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》。德明难此三人，各因宗指，随端立义，众皆为之屈。高祖善之。”（《新唐书》卷一九八《陆德明传》云：“帝大喜曰：‘三人者诚辩，然德明一举辄弊，可谓贤矣！’”）
　　又如《旧唐书》卷一八九上《贾公彦传》：
　　“时有赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代。玄植兼习《春秋左氏传》于王德韶，受《毛诗》于齐威，博涉《汉史》及老、庄诸子之说。高宗时，屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。玄植论甚美，申规讽，帝深礼之。”
　　不仅宫廷，地方官吏也时有组织辩难。如《续高僧传·慧净传》：
　　“始平令杨宏令道士开道经，有道士于永通颇挟时誉，令怀所重。立义曰：‘有物混成，先天地主。吾不知其名，字之曰道。’令即命言申论。”
　　又载净于贞观十三年（639年）开讲《法华》，道士蔡晃奉皇储（高宗）命与净抗论。这种激烈论辩一直延续到盛唐，如“开元十八年（730年），于花萼楼对御，定二教优劣，氤雄论奋发，河倾海注，道士尹谦对答失次，理屈词殚，论宗乖舛。”（《宋高僧传》卷第五《唐长安青龙寺道氤传》）
　　歴史上以“灭佛”着称的唐武宗也曾亲自参加过这种论衡，据《新唐书》卷一三九《唐彭州丹景山知玄传》曰：
　　武宗御宇，初尚钦释氏，后纳蛊惑者议，望祀蓬莱山，筑高台以祈羽化。虽谏官抗疏，宰臣屡言，终不回上意。因德阳节，缁黄会麟德殿，独召玄与道门敌言“神仙为可学不可学耶？”帝叉手付老氏中“理大国若烹小鲜”义，共黄冠往复。玄陈：“帝王理道，教化根本。言神仙之术，乃山林间匹夫独擅高尚之事业，而又必资宿因，非王者所宜。”辞河下倾，辩海横注，凡数千言。闻者为之股栗，大忤上旨，左右莫不色沮。左护军仇士良、内枢密杨钦义惜其才辩，恐将有斥逐之命，乃密讽贡《祝尧诗》。玄立成五篇，末章云：“生天本自生天业，未必求仙便得仙。鹤背倾危龙背滑，君王且住一千年。”帝览诗微解。帝虽不纳忠谏，而嘉其识见口给也。
　　歴代三教论衡的重大论辩中，道士“理屈词殚”不止一次两次。自张宾需周武帝亲自升座撑腰（参《续高僧传·护法篇·隋益州孝爱寺释智炫传》），到元魏时姜斌被勅“论无宗旨”，驱逐下席（参《广弘明集》卷第一《元魏孝明帝召佛道门人论前后》）。综观“论衡”歴史，道流虽然屡占下风，但也用得着曾国藩的一句话，叫做“屡败屡战”，故论衡事得以长久持续，而以“三教圆融”为告结束。此即陈寅恪氏所云：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
　　道家所以常败之故，首先是其模仿抄袭释氏处既多且陋，如《弘明集》卷六谢镇之《重与顾道士书》谓“道家经籍简陋，多生穿凿。至如灵宝妙真，采撮法华，制用尤细。”两相论辩，不免有“李鬼见李逵”之困且窘。譬如唐中宗代武周正位，正欲削减武曌倚重的释氏势力，不意论辩《老子化胡经》时，竟被释徒善辩者所乘，以至不得不明令废止《化胡经》：
　　“释法明，本荆楚人也。博通经论，外善群书，辩给如流，戒范坚正。中宗（705～712年）朝入长安，游访诸高僧，适遇诏僧道定夺《化胡成佛经》真伪。时盛集内殿，百官侍听。诸高位龙象，抗御黄冠，翻覆未安，[危+臬][危+兀]难定。明初不预其选，出场擅美，问道流曰：‘老子化胡成佛，老子为作汉语化？为作胡语化？若汉语化胡，胡即不解；若胡语化，此经到此土，便须翻译。未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受？’时道流绝救无对。明由此公卿叹赏，则神龙元年（705年）也。其年九月十四日，下勅曰：‘仰所在官吏废此伪经，刻石于洛京白马寺，以示将来。’勅曰：‘朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼示惩劝。如闻天下诸道观皆径化胡成佛变相，僧寺亦画玄元之形，两教尊容，二俱不可。制到后，限十日内并须除毁。若故留，仰当处官吏科违勅罪。其《化胡经》累朝明勅禁断，近知在外仍颇流行，自今后其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事，并宜除削。若有蓄者，准勅科罪。’其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执，勅批曰：‘朕以匪躬，忝承丕业，虽抚宁多失，而平恕实专。矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗？朕志款还淳，情存去伪。理乖事舛者，虽在亲而亦除；义符名当者，虽有怨而必录。顷以万机馀暇，略寻三教之文。至于《道德》二篇，妙绝希夷之境。天竺有空二谛，理秘真如之谈。莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假化胡之伪，方盛老君之宗？义有差违，文无典故，成佛则四人不同，论弟子则多闻舛互。尹喜既称成佛，已甚凭虚；复云化作阿难，更成乌合。鬼谷、北郭之辈，未践中天；舍利、文殊之伦，妄彰东土。胡汉交杂，年代亦乖。履水而说涅槃，曾无典据；蹈火而谈妙法，有类俳优。诬诈自彰，宁烦缕说。经非老君所制，毁之则匪曰孝亏；文是鄙人所谈，除之更无彰先德。来言虽切，理实未安。宜悉朕怀，即断来表。’明之口给，当代无伦。援护法门，由之御侮，恶言不入耳，其是之谓乎！”（《宋高僧传卷十七·唐江陵府法明传》）
　　其次佛徒本长天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辞陷人罪名：
　　“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法……有颖阳人韦玎，垂拱中（685～688年）中第，调选河中府文学，迁大理评事秘校。见涉讲筵币帛堆积，就乞选粮，所获未厌。表请释、道二教定其胜负，言释、道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人，都集内殿，韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。涉次登座，解疑释结，临敌有馀，与韦往返百数千言，条緖交乱，相次抗之，棼丝自理，正直有归。涉重问韦曰：‘子先登席，可非主耶？未审主人何姓？’玎曰：‘姓韦。’涉将‘韦’字为韵，揭调长吟。偈词曰：‘我之佛法是无为，何故今朝得有为？无韦始得三数载，不知此复是何韦？’涉之吟作，百官悚然。帝果忆“何”(按至东汉末之后戚，一般认为是导致汉亡的罪魁)“韦”(即唐中宗韦后家族，李隆基是以诛灭韦氏家族其势力而登帝位的)之事，凛然变色曰：‘玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门？’玎下殿俯伏待罪，叩头言：‘臣非庶人之属。’涉贵其钳利口以解疏狂，奏曰：‘玎是关外之人，非玄贞之族类。’勅贬象州，百姓赐涉钱绢，助造明教寺，加号明教焉。二教重熙，涉之力也。因着《立法幢论》一卷。公卿有言曰：‘涉公是韦掾之膏肓也。’涉曰：‘此举也，矢在弦上，不得不发。’自此京城无不改观，言谈讲者，以涉为最焉。”（《宋高僧传·唐京兆大安国寺利涉传》）
　　唐玄宗本崇道教，惟此刻正在大力追究政敌韦后（已废为庶人）之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”(７)之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。而利涉突于论辩“往返百数千言，条緖交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事政治疑似之横炮。后世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至于斯极。
　　复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为后世业宣传者师法。如《高僧传·唱道篇·论》曰：
　　“夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也；辞吐后发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经纶，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。故加此二条，足成十数。”
　　佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境；“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无荆谈无常，则令心形战栗；语地狱，则使怖涙交零；征昔因，则如见往业；核当果，则已示来报；谈怡乐，则情抱畅悦；叙哀戚，则洒涙含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙；“爰及中宵后夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。其间经师转读，事见前章。皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称，故编高僧之末。”（《高僧传·唱道篇·论》）
　　圆仁书内还说：“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼’导化俗法师’也。讲经论律记疏等，名为’座主和尚大德’；若衲衣收心，呼为‘禅师’，亦为道者；持律偏多，名‘律大德’，讲为‘律座主’；余易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
　　“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。元和（806～820年）时期盛行之俗讲，实源于此。
　　四，“三教论衡”与唐代文化政策
　　佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武（魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎）一宗（周世宗柴荣）灭佛”，背后均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年（637年）正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
　　“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年（626年）五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行（详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖‘武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条’）。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以后，因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟于‘袭亡国遗风’之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”（《武曌与佛教》）
　　此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间（713～756年），玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类冩本的发韧期。
　　《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
　　伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬于三教。或以探寻儒道，尽性穷源；批注释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明；道教由是重兴，佛日因兹重曜。
　　这里的“无为之化”言道，“尧舜之风”谈儒，且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗余地力呕歌儒道，无非因为李唐以老子为宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。
　　窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继于大汉，且启千载之文化格局，而以“盛世”为后人津津乐道者，非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白，公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶，而实因文化发逹；文化发逹亦不仅诗人辈出，文风特盛，更在于文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策，其间虽不免仍有极端之举，但包括求法、译经、论衡及制度诸端，尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消纳，而终使中国文化的主流思想为“三教圆融”之故也。
　　当然，玄宗之政策未必是自觉的，“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时，正值──
　　“玄宗开元十六年（728年），悉诏能言佛、老、孔子者，相答难于禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。帝异之，曰：‘半千孙，固当然。’因问：‘童子岂有类若者？’淑跪奏：‘臣舅子李泌。’帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰：‘是子精神，要大于身。’赐索帛，勅其家曰：‘善视养之。’”(８)
　　以应门五尺之童，作论衡三教之戏，所“言”为何，虽不得详知，但必非义理之辨。据郭湜《高力士外传》：“上元元年（760年）七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”，未必“近文律”，或者类同俗讲。
　　五，“三教论衡”与义理之衰
　　杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死，七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最，讲《涅槃》、《华严》，领徒众千人。阎罗王云：‘讲经者心懐彼我，以骄凌物，比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。’其昙谟最曰：‘贫道立身已来，唯好讲经，实不闇诵。’阎罗王勅：‘付司。’即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。”“自此以后，京邑比丘，悉皆诵禅，不复以讲经为意”（参《宋高僧·元魏洛阳慧凝传》）
　　按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事，有“系曰：昙谟最坐讲法而入我，因入黑门中。若禅诵者，人我随增，知亦不免。最与道士姜斌争论，护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡后偏见不王，吁哉！”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说：“此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。后魏佛法本重修行，自姚魏颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”他引道宣《僧传·习禅篇》，感慨“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，务背了经。每縁极旨，多亏声望，吐言来诮，往来繁焉。或复耿着世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数；衲衣乞食，综计以为心道。又有依托堂殿，绕旋竭诚。邪抑安形，苟在曲计。执以为是，余学并非”云云之后，还指出“道宣所言，虽指隋唐僧人，然禅法兴盛，智学废替，自更易发生此类现像。北朝末叶，衡岳慧思，天台智顗极言定慧之必双修，或亦意在纠正北朝一般禅僧之失欤？”
　　范祥雍校注《洛阳伽蓝记》，则引俞正燮《癸巳存稿》十二“（昙谟〕最实聪逹高僧，即有凌物，然以噉肉醟酒殴骂淫秽以为圣贤菩萨地位者，最不宜受业报。盖僧家是非淆乱，不可思议。至惠凝所说造作经像，正欲得他人财物，及劫夺民财，假作佛寺，俱付司入黑门。此阎罗王所判，则灼然是非之心矣。”认为“按此故事似系出于坐禅派僧徒所伪造，以攻击异派，甚至如昙谟最本修禅学，唯以兼明论道，遂亦不惜加以诬蔑。宗派斗争，用心至深。俞氏谓不可思议者，由于未考当时佛教之情势耳。”
　　诵经唱导之衰落的另一证据是慧皎《高僧传》特置“经师”、“唱导”两科，《续高僧传》则合为“杂科”，《宋高僧传》亦置于《杂科》之中，其“论”谓：
　　昔梁传中立第十篇曰“唱导”也，盖取诸经中“此诸菩萨皆唱导之首”之义也。唱者，固必有和乎；导者，固必有达者。终南释氏观览此题，得在乎歌赞表宣，失在乎兼才别德也。譬若别均天分，重赋全才，虎双翼而飞，鹰四足而击也。于是建立杂篇，包藏众德，何止声表，无所不容。
　　已证明佛道之争已由义理之辨，开始向以诵经争取下层信徒方向转变。还有一个不容忽视的原因，就是唐时新兴的中国化佛教派系大量涌现，如天台宗初盛于隋唐，按天台宗学说以《法华经》第一卷“方便品”为据，大开“方便法门”，以调合儒、道两家思想。实开“中国化佛教”之先河。（９）而净土宗则更为简捷，只须日诵“南无阿弥陀佛”，都不必深研义理。而彻底中国化的南禅一派自慧能、神会已后，摒弃义理烦难，提倡顿悟，“不立文字”，“不落言筌”，一时扫荡天竺诸派，以至“十寺九禅”。无疑加速了这种变化，导致讲经唱导转而为俗讲，并且必然要进行内容本土化和形式通俗化的努力。元和已后，可视为变文、俗讲及话本的滥觞期。
　　六，“三教论衡”与佛教通俗化
　　哈佛大学韩南氏（P.Hanan）在《中国白话小说史（The Chinese Vernacular Story）》中，曾从文言文到白话文的嬗变评述这段时期，他认为：
　　唐代白话文学与佛教的关系密切。其原因或许是因佛教是外来思想，虽然也受到中国正统文化的影响，却不一定恪守古典书写文字的形式。或许是因为寺院的主持者们认为僧尼及其它信奉者较愿接受白话，已经形成了一个听众及读者群。唐代有的皇帝也鼓励信佛，因此，佛教和民众娱乐的关系很密切，唐代寺院往往也是民众娱乐的中心。两方面的因素必然会推进白话文学的发展，也会刺激那些原已存在的世俗口头文学的发展。当时许多高僧都作‘俗讲’，有可能吸引大批听众。还有一些地位较低的僧众演说变文故事，材料也并不完全是佛教的。（１０）
　　其实，导致唐代佛学文化水准相对衰落，还有一个不可忽视的因素，就是科举制度的产生。按赵翼《廿二史札记》卷十四有“后魏百官无禄”条，言：
　　后魏未有官禄之制，其廉者贫苦异常。如高允草屋数间，布被缊袍，府中惟盐菜，常令诸子采樵自给是也（《允传》）。否则必取给于富豪，如崔宽镇陕，与豪宗盗魁相交结，莫不感其意气。时官无禄力，惟取给于人，宽以善于接纳，大有受取，而与之者无恨（《宽传》）。文成帝诏，诸刺史每因调发，逼人假贷，大商富贾，要时射利，上下通同，分以润屋。自今一切禁绝，犯者十匹以上皆死。明文帝又诏，使者巡行诸州，校阅守宰赀财，非自家所虀，悉簿为赃。是惩贪之法未尝不严，然朝廷不制禄以养廉，而徒责以不许受赃，是不清其源而遏其流，安可得也。至孝文帝太和八年，始诏曰：‘置官班禄，行之尚矣。自中原丧乱，兹制久绝，先朝因循，未遑厘改。今宜班禄，罢诸商人，以简人事。户增调绢二匹，谷二斛九升，以为官司之禄，均预调为二匹之赋，即兼商用。禄行之后，赃满一匹者死。’俸以十月为首，每季一请。后以军兴，用不足，又诏百官禄四分减一，以充军用。至明帝时，于忠当国，结人心，乃悉复所减之数。此魏制官俸之大概也。按文成诏中所谓商贾邀利，刺史分润，孝文诏中所谓罢诸商人，以简人事。盖是时官未有禄，惟藉商贾取利而抽分之，至见于诏书，则陋例已习为常矣。崔宽并交结盗魁，为受纳之地，既取利于商贾，自并及于盗贼，亦事之所必至也。上下交征如此，何以立国焉。
　　这与《洛阳伽蓝记》中王公贵族争相舍宅奉佛，及佛徒倚靠供飬，富贵骄奢的种种情态，适成鲜明对比。而书香高门，贵胄华阀之子弟，亦竞相以出家为尚，也就不奇怪了。《高僧传》及《续高僧传》所载出身名门之富贵僧人俯拾皆是。包括南朝天台宗创始人智顗、唐初著名故事“萧翼赚《兰亭》”中王羲之的裔孙智永等。即使寒门奋发之士，投身佛门，亦得跻身上层，故才辩智虑者众。唐初士族多出于北朝高门大姓，自隋文帝开科，唐太宗又厉行科第取士之举，成为吸纳精英进入官僚管理阶层的，影响深远的社会制度，“安史”乱后，数百年以“世胄蹑高位，英俊沉下僚”为特征的“门阀制度”瓦解，聪明特逹之士自不须倚傍佛门，即有进身之阶。
　　科举致使人才大分流，释氏之门渐虚，苦学者日少，而至有端赖“顿悟”跻身大德者。如“（释端）甫又梦梵僧以舍利满琉璃器，使吞之，且曰：‘三藏大教，尽贮汝腹矣。’自是经律论无敌与当时，囊括川注，逢源会委，滔滔然莫能济其畔岸矣。……德宗皇帝闻其名，征之，一见大悦，常出入禁中，与儒道议论，赐紫方袍。岁时锡施，异于他等。”（《宋高僧传·唐京师大安国寺端甫传》）以梦中进食代替勤学苦修，乃古今中外学子之共同理想，惜乎等同“痴人说梦”耳。按端甫事适与同时之韦渠牟相映成趣，可见德宗对论衡一事的脾胃。《旧唐书》卷一三五《韦渠牟传》载：
　　德宗诞日，御麟德殿，召给事中徐岱、兵部郎中赵需、礼部郎中许孟容与渠牟及道士万参成、沙门谭延等十二人，讲论儒、道、释三教，渠牟枝词游说，捷口水注，上谓之讲媷有素，听之意动。……时延英对秉政赋之臣，昼漏率下二三刻以为常，渠牟奏事，率漏下五六刻，上笑语款狎，往往外闻。
　　《新唐书》卷一百六十七《韦渠牟传》则云：
　　渠牟有口辩，虽与三家未究解，然答问锋生，帝听之意动。
　　史载韦渠牟“去为道士，更为浮屠，已而复冠”，算得是出入三教，转益多师的人。虽“于三家未究解”，却能“答问锋生”，“枝词游说，捷口水注”，以至获得上宠。他奏事为何虽不能确知，然从“上笑语款狎，往往外闻”的效果看，显然语涉谐谑，而非“正经”。
　　无独有偶，身任“三教讲论”的文溆俗讲，其内容也受到来自儒家几乎同样的批评。赵璘《因话録》卷四“角部”云：
　　有文溆僧者，公为聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事，不逞之徒转相鼓扇扶树，愚夫冶妇乐闻其说，听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为“和尚”。教坊效其声调以为歌曲。其甿庶易诱，释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。近日庸僧以名繋功德使，不惧台省府县，以士流好窥其所为，视衣冠过于仇雠，而溆僧最甚，前后杖背，流在边地矣。（１１）
　　圆仁书中屡载“（会昌元年，841年）乃勅于左、右街七寺开俗讲。”“九月一日勅两街诸寺开俗讲。”“五月奉勅开俗讲，两街各五座”等等，可见这在当时是比较频繁的一种公众活动。向逹《唐代俗讲考》据此以为“文溆当亦化俗法师之流，而其魔力足以倾倒世俗，故至欲尊为和尚也。”胡三省注《通鍳·唐纪·敬宗纪》“宝历二年（826年）六月乙卯，上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”条曰：“释氏讲说，类谈空有，而俗讲者又不能演空有之义，徒以悦俗邀布施而已。”道出“俗讲”有其浓厚的市场化色彩一面，但显然很受欢迎。信奉佛学的姚合甚至冩道：“无上深旨诚难解，唯是师言得其真。远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”（《全唐诗·听僧云端讲经》）俗讲对于佛教传播的影响，亦于此可见一斑。惟胡氏似未考虑唐风与宋俗之别。在唐武宗“灭佛”的现实威胁中，释氏的首要任务还是争取下层民众，以求立足之地。宋后佛教已无类似危机感，故可以放手“邀布施”耳。
　　其实，早在慧皎《高僧传·唱道篇·论》中，就已经对僧众业讲经驳难唱导者，提出过这样的严重警告，说明当时已有“传说讹误”、“鱼鲁淆乱”、“只增戏论之惑，始获滥吹之讥”的现象：
　　若夫综习未广，谙究不长，既无临时捷辩，必应遵用旧本。然才非己出，制自他成，吐纳宫商，动见纰缪，其中传说讹误，亦皆依而唱习，致使鱼鲁淆乱，鼠璞相疑。或时礼拜中间，谶疏忽至，既无宿蓄，耻欲屈头，临时抽造，謇棘难辩，意虑荒忙，心口乖越，前言既久，后语未就，抽衣謦咳，示延时节，列席寒心，观途启齿，施主失应时之福，众僧乖古佛之教，既绝生善之萌，只增戏论之惑，始获滥吹之讥，终致代匠之咎。若然，岂高僧之谓耶！
　　《大宋高僧传》卷第三译经篇论第五：
　　华言雅俗者，亦云音有楚夏同也。且此方言语，雅即是经籍之文，俗乃街巷之说，略同西域。细即典正，粗即讹僻也，一是雅非俗，如经中用书籍言是。二是俗非雅，如经中乞头博颊等语是。三亦雅亦俗，非学士润文，信僧执笔，其间浑金璞玉，交杂相投者是。
　　“必应遵用旧本”之说，与“俗乃街巷之说，略同西域”之论，当可为佛教变文及其它俗讲话本冩本之传世为根据，而“亦雅亦俗，非学士润文，信僧执笔，其间浑金璞玉，交杂相投者是”，则确实为今存冩本的概况。
　　当然，得到宫廷鼓励，允许公然俗讲的不惟佛教一家，它的老对头道教也曾奉勅开讲，圆仁书中就提到过“又勅开讲道教，左街令勅新从剑南道召太清宫供奉矩令费，于玄真观讲《南华》等经。右街一处，未得其名，并皆奉勅开讲。从大和九年（835年）以来废讲，今新开。”从南北朝以来，佛、道二教在相持互斗中都注意吸取对方之长，所以源自本土的道教所开俗讲，也自有吸引听众之处。以“谤佛”着称的韩愈曾在诗中描述两教以俗讲争夺听众的激烈场景：
　　街东街西将佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张罪福恣诱胁，听众狎恰排浮萍。
　　黄衣道士亦讲说，座下寥落如明星。华山女儿家奉道，欲趋异教归仙灵。
　　洗妆拭面着冠帔，白咽红颊长眉青。遂来升座演真诀，观门不许人开扃。
　　不知谁人暗相报，訇然震动如雷霆。扫除众寺人迹绝，骅骝塞路连辎軿。
　　观中人满坐观外，后至无地无由听。（《韩昌黎集·华山女》）
　　道教原不敌佛，但面对竞争，也培飬出女性的优秀俗讲人，粉墨登场，使佛教俗讲盈而后虚。从“听众狎恰排浮萍”的喧闹热烈，挤兑到“扫除众寺人迹絶”的冷清寂默。
　　按向逹《唐代俗讲考》注26曾云：“英京藏有道家所作变文一种，余未见到。号码名目内容均未详，据王君告语，则系完全摹仿佛家作风。唐代寺院俗讲对于当时之影响，除教坊效其声调以为歌曲而外，此亦是一大事也。”又宋毓珂《变文笔记两则》（１２）举《道藏》唐字号上《要修科仪戒律钞》卷二与佛教俗讲“押座文”相似之“定座咏”，及“讲说钞”探及关于道教都讲法师坐起方向问题（１３）。面对这样激烈的竞争，佛教自然不能囿于传统的俗讲伎艺和天竺陈年老事而坐以待毙，相反必须不断提高俗讲水平，包括作出内容和形式上适合信善理解需要的改进，才能持续吸引听众，扩大信徒。
　　这个过程中，佛教一面在传播方式上开始加速专业化，另一面在内容上也须力图注意中国人的“喜闻乐见”。后世所谓“白话小说”的雏形，也由此产生。
　　七，“三教论衡”与佛教中土化
　　王重民先生《敦煌变文研究》中，曾将已发现的敦煌冩本分为如下几类：
　　佛经故事：变文：八相变、破魔变文、降魔变文、难陀出家縁起、祗园因由记
　　杂类：大目乾连冥间救母变文、目连变文、目连縁起、地狱变文、频婆娑罗王后彩宫女功德意供飬塔生天因縁、欢喜国王因縁、丑女縁起、秋吟
　　中国故事：有说有唱：伍子胥变文、孟姜女变文、汉将王陵变文、捉季布变文、李陵变文、王昭君变文、董永变文、张义潮变文、张淮深变文
　　有说有唱：舜子变、韩朋赋、秋胡变文、前汉刘家太子传、庐山远公话、韩擒虎话本、唐太宗入冥记、叶净能诗
　　对话类：孔子项托相问书、晏子赋、苏武李陵执别词、燕子赋（开元歌）、茶酒赋、下女夫词
　　非佛教类冩本占了2/3以上。此外有些冩本明显是僧徒所为，如伯2187卷（王重民校文）赞誉敦煌守官曹议金“自从仆射镇一方，继统旌幢左大梁。至孝仁慈超禹舜，文萌宣略迈殷汤。分茅列土忧三面，旰食临朝念一方。”分明俗家口吻，结句却为“小僧愿讲功德经，更祝仆射万万年”。《敦煌变文论文録》下册附有原苏联科学院亚洲人民研究所藏唐人卷子五种，完全是宣讲佛法的，但其中《维摩碎金》（Ф－101）已杂采了对中国歴史人物的评说：
　　西施淫魔得人怜，迷得襄王抛国位。刹鬼一朝来取你，任君有貌及文才。
　　假饶端正似潘安，掷果盈车人物会。四相迁移身灭后，空留名字也无常。
　　直饶韩信有英雄，灭楚会垓扶汉帝。没个心中斟酌取，尽呈虚幻一场空。
　　威雄樊哙足功能，踏倒鸿门来救主。心猛貌粗增我慢，如今也是一场空。
　　前皇后帝万千年，死了不知多与少。君向长安城外看，遍山遍野帝王陵。
　　维摩如此化王孙，便请王孙皆醒悟。异口同声谢居士，特蒙除我忘心生。
　　据上述情况推想，三国时期著名的人物故事，如诸葛亮、关羽被纳入俗讲变文，也是完全有可能的，应该是李商隐《骄儿诗》叙述的情景所本，亦是宋代“说三分”之祖述，不过至今不传罢了。
　　一粟《谈唐代的三国故事》（载《文学遗产增刊》第十辑）介绍，道宣武德九年（626年）着之南山律宗所据重要典籍《四分律删繁补阙行事钞》，贞观四年（630年）改定。其卷下《僧象致敬篇》谈及世俗贤人只要内心刚正，外有威仪，即能获得人们敬重时，有一则举证性质的小注曰∶“似刘氏重孔明等”。唐时僧人注疏此书者众，因而保留了一些有关三国人物故事的传闻。如开元间僧人大觉《四分律行事钞批》卷二六（载《续藏》第一编第六十八套一册），文长不録。晚唐僧人景霄《四分律行事钞简正记》卷一六亦有同注，载《续藏》第一编第六十八套第五册。惟文言成分较浓，显系删简前说而来。又晚唐人陈盖《新雕注胡曾咏史诗》（《四部丛刊三编》）则又添枝加叶，增添了道家气味，且为后世讲史者所本。
　　佛教的这种说法显与陈《志》及裴注有异，或是在此前民间传说尚有异辞，此说显系据俚巷传闻而来。当时史学家刘知几在《史通》卷五《内篇·采撰》称：“讹言难信，传闻多失。如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存。此皆得之于行路，传之于众口。倘无明白，其谁曰然。故蜀相薨于渭滨，《晋史》称其呕血而死；魏君崩于马圈，《齐书》云中矢而亡。”已明言当时有关诸葛亮的俚巷传闻说法很多。
　　佛教著作中为什幺会出现这类与佛学毫无关联，倒充满儒家君臣相敬和道家巫术味道的故事，应当是在儒道佛三教论辩中用通俗形式引证故事及注疏戒律，既扩大了影响，又迎合了贞观开元时的求贤政策。（１４）连西域胡僧频来中土，亦学会附会三国故事以化縁。可参观唐张读《宣室记》卷之九（《宋高僧传》卷十九《唐西域亡名传》亦载，文字略有增饰）记载之“胡僧谓韦皋为诸葛武侯后身”事：
　　释天竺亡名，未详何印度人也。其貌恶陋，缠干陀色缦条衣，穿革屣，曳铁锡，化行于京辇。当韦南康皋之生也，才三日，其家召僧斋，此僧不速自来。其日僧必历寺连名请至，韦氏家僮患其长一人，甚怒之，以弊席坐舁庭中。既而斋毕，韦氏令乳母负婴儿出，意请众僧祝愿焉。梵僧先从座起，摄衣升阶，视之曰：‘别久无恙乎？’婴儿若有喜色相认之意。众皆异之。韦君曰：‘此子才生三日，吾师何言别久也？’梵僧曰：‘此非檀越所知也。’韦君固问之，梵僧曰：‘此子乃诸葛亮之后身耳。武侯鼎国时为蜀丞相，君所知也。缘蜀人受其赐且久，今降生于世，将为蜀帅，必福坤维之人。吾往在剑门，与此子为善友，既知其生于君门，吾不远而来。此子作剑南节度使二十年，官极贵，中书令、太尉。此外非我所知也。’父然之，因以武子为字，又单字武也。
　　则西域释氏须藉中国本土人物故事游说豪门，以邀结权势青睐之神态毕现。此后俗讲之内容发生本土化的变化，自是情理中事。
　　三教冲突磨合的结果，逐渐形成了宋明理学“三教圆融”的格局。这种风气初唐已露端倪，如《旧唐书》卷一九一《孙思邈传》云：
　　七岁就学，日诵千馀言。弱冠，善谈庄、老及百家之说，兼好释典。……道合古今，学殚数术。高谈正一，则古之蒙庄子；深入不二，则今之维摩诘耳。其推步甲乙，度量乾坤，则洛下闳、安期先生之畴也。”
　　《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》还有具体故事：
　　有处士孙思邈尝隐终南山，与宣相接，结林下之交，每一往来，议论终久。时天旱，有西域僧于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯供具。凡七日，池水日涨数尺。有老人夜诣宣求救，颇形仓卒之状，曰：‘ 弟子即昆明池龙也。时之无雨，乃天意也，非由弟子。今胡僧取利于弟子，而欺天子言祈雨。命在旦夕，乞和尚法力加护！’宣曰：‘吾无能救尔，尔可急求孙先生。’老人至思邈石室，冤诉再三，云：‘宣律师示我，故敢相投也。’邈曰：‘我知昆明池龙宫有仙方三十首，能示余，余乃救尔。’老人曰：’此方上界不许辄传，今事急矣，固何所吝。’少选，捧方而至。邈曰：‘尔速还，勿惧胡僧也。’自是池水大涨，数日溢岸，胡僧数将尽矣，无能为也。（１５）
　　孙思邈为后世道教崇奉之医仙，其索要之”昆明池龙宫仙方”，亦分明道家者言。可知在宋时释徒记载中，“远来的和尚（西域胡僧）”念经，已未必那么灵光了。又《宋高僧传·唐湖州杼山皎然传》：
　　释皎然。字昼，姓谢氏，长城人，康乐侯十世孙也。幼负异才，性与道合，初脱羁绊，渐加染削。登戒于灵隐戒坛守直律师边，听毗尼道，特所留心。于篇什中，吟咏性情，所谓通其微矣。文章隽丽，当时号为‘佛门伟器’哉。后博访名山，法席罕无不登听者。然其兼攻并进，子书经史，各臻其极。凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦……以陆鸿渐为莫逆之交，相国于公岫、颜鲁公真卿命裨赞《韵海》二十馀卷。好为《五杂俎篇》，用意奇险，实不忝江南谢之远裔……生常与韦应物、卢幼平、吴季德、李萼、皇甫曾、梁肃、崔子向、薛逢、吕渭、杨逵、或簪组，或布衣，与之交结，必高吟乐道。道其同者，则然始定交哉。故着《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷，《号呶子》十卷，时贵流布。元和四年，太守范正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远来过旧草堂。余亦当时及门者，共吟佳句一焚香。’
　　交儒访道，俨然性情中人，而称“佛门伟器”者，已证明所传之教纯然为中国佛教了，其人所以能以《诗式》着称后世，正为此耳。
　　八，“三教论衡”与佛教中土化
　　治近代史学者讨论中国何以落于西方之后问题时，每究疑于晚明以来西方天主教士开始的中西文化科技交流何以中断，造衅之“仪礼之争”责任为谁时，多勇于“自我批评”，且广为散扬。按耶稣会士与多明我、方济各会的教派争端，及康熙与教宗克莱孟特十一世所争之“仪礼”，即中国教徒拜孔祭祖之当否事，可参法国人士Isabelét jean-Louis Vissi¨¨re及Etiemblle等的论文（耿升编译，巴蜀书社1993年版《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》），及江文汉《明清间在华的天主教耶稣会士》（知识出版社1987年版）第六章等。甚至1764年法国国会议决，1773年教宗通谕解散耶稣会并没收其财产时，“在世界的另一端还保留着一个耶稣会士中心，即中国的传教士们”，并保留他们的全部财产，补偿岁入，其中一些人被逐出教会后终老华夏。该事是非甚明，此不枝蔓。其实佛教西来，渐而独盛之际，未必没有类似冲突，虽时与势移，不能简单比附，但略作回顾，未始无益。
　　陈寅恪曰：
　　支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。……佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者，如东晋至初唐二百数十年间，‘沙门不应拜俗’及‘沙门不敬王者’等说见于彦悰六卷之书者。唐彦悰《集沙门不应拜俗义》皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论，然降于当世，国家颁布之法典，即有沙门应拜俗之条文（见薛允升《唐明律合编》卷九及清律卷十七《礼律仪制僧道拜父母条》）。僧徒改订之规律，如禅宗重修之《百丈清规》，其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之《祝厘章》及《报恩章》，供养佛祖之《报恩章》转居在后。夫僧徒戒本本从释伽部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变枳，吾民族同化力可谓大矣。（《〈莲花色尼出家因缘〉跋》）
　　实际上，在佛徒是否应当遵从世俗社会儒家礼仪上，一直充满着激烈的斗争。晋成帝时庾冰主政，就主张沙门应跪拜皇帝。恒玄和宋孝武帝也曾先后诏令沙门拜王者，但宋废帝又废除了这道诏令，齐梁陈三代遂让释徒无所顾忌。初唐旧事重提，夹杂政权交替，南朝贵族以佞佛为名，拒絶与新政权合作，矛盾开始加剧，如《旧唐书》陆叁《萧瑀传》记叙，略云：
　　瑀字时文。高祖梁武帝。曾祖昭明太子。祖察，后梁宣帝。父岿，明帝。好释氏，常修梵行，每与沙门难及苦空，必诣微旨。太宗以瑀好佛道，尝赍绣佛像一座，并绣瑀形状于佛像侧，以为供养之容，又赐王褒所书《大品般若经》并赐袈裟，以充讲论之服焉。会瑀请出家，太宗谓曰：‘甚知公素爱桑门，今者不能违意。’瑀旋踵奏曰：‘臣顷思量，不能出家。’太宗以对群臣吐言，而取舍相违，心不能平。瑀寻称足疾，时诣朝堂，又不入见。太宗谓侍臣曰：‘瑀岂不得其所乎？而自慊如此。’遂手诏曰：‘至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固敝俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。至若梁武穷心在释门，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮佛浪，五岭腾烟，假馀息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟。报施之征，何其缪也。而太子太保宋国公瑀践覆车之馀轨，袭亡国之遗风。弃公就私，未明隐显之际。身俗口道，莫辨正邪之心。修累叶之殃源，祈一躬之福本。上以违忤君主，下则扇习浮华。往前朕谓张亮云：卿既事佛，何不出家？瑀乃端然自应，请先入道。朕概许之，寻复不用。一回一惑，在于瞬息之间；自可自否，变于帷扆之所。乖栋梁之大体，岂具瞻之量乎？朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改，宜即去兹朝阙，出牧小藩。可商州刺史，仍除其封。’
　　虽然李世民送像送经，加意笼络，但萧瑀身为前朝国储，“时诣朝堂，又不入见”，摆明是借佛徒之名，不拜新君，惹恼唐太宗，放逐了事。而太宗诏令中对于梁朝举国佞佛而致覆亡的理论批判，倒是相当尖鋭严厉的。
　　又释彦悰《护法沙门法琳别传》载有贞观十一年（637年）正月（适园丛书本《唐大诏令集》壹叁作二月）《道士女冠在僧尼之上诏》，略云：
　　“至于佛教之道，甚于西域。爰自东汉，方被中华。神变之理多方，报应之缘匪一。暨乎近世，崇信滋深。人冀当年之福，家惧来生之祸。由是滞俗者闻玄宗而大笑，好异者望真谛而争归。始波涌于闾里，终风靡于朝廷。遂使异俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后。流遯忘反，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道。思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有解张，阐兹玄化。自今已后，齐供行立。至于讲论，道士女冠宜在僧尼之前。庶敦本系之化，畅于九有；尊祖宗之风，贻诸万叶。”
　　显然是正式贬抑释徒，树立新统的重大举动。龙朔二年（662年）四月十五日，他的儿子唐高宗企图再接再厉，进一步颁布了《制沙门等致拜君亲勅》，云：
　　“勅旨：君亲之义，在三之训。为重爱敬之道，凡百之行攸先。然释、老二门，虽理绝常境，恭孝之躅，事叶儒津，遂于极尊之地，不事跪拜之礼。因循自久，迄乎兹宸。宋朝暂革此风，少选还遵旧贯。朕禀天经以扬孝，资地义以宣礼，俾以名教，被兹真俗，而獭乡之基，克成天构；连河之化，付以国王，裁制之由，谅归斯矣。今欲令道士女冠僧尼于君、皇后及皇太子其父母所致拜，或恐爽其恒情，宜付有寺详议奏闻。”
　　李治为了显示不偏不倚，还特地把道教带上一笔，作为陪衬。但佛徒依然不肯就范，反而乘势组织反扑。道宣（１６）等僧为了抗拒此诏，不仅“使京邑僧等二百余人往蓬莱宫伸表，上请左右相，云：‘录令详议，拜不拜未可定，待后集，僧等乃退。’于是大集西明寺，相与谋议，共陈启状。”召集人众中包括雍州牧、荣国夫人杨氏（帝后之姊，佛徒）、诸宰辅等，并引《梵网经》、《涅槃经》、《四分律》、《本行经》等，不依不饶，备述“出家人法不礼拜国王、父母、六亲，亦不敬事鬼神”等，来与诏书对抗──
　　“至五月十五日，大集文武官僚九品已上，并州县官等千有馀人揔坐中台都堂，将议其事。时京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百馀人并将经文及以前状陈故事，以伸厥理。时司礼太常伯陇西郡王博义谓诸沙门曰：‘勅令俗官详议，师等可退。’时群议纷纭，不能画一。陇西王曰：‘佛法传通帝代既远，下勅令拜君亲，又许朝议，今众人立理，未可通遵。司理既曰职司，可先建议同者署名，不同则止。’时司理大夫孔志约执笔，述状如后。令主事大读迄，遂依位署人，将太半，左肃机崔馀庆曰：‘勅令司别立议未可，辄承司礼请散，可各随别状选台。’时所选议文抑扬驳杂，今谨依所司上下，区以别之，先列不拜之文，次陈兼拜之状，后述致拜之议，善恶咸录，件之如左焉。……一千五百三十九人议请不拜……三百五十四人议请拜。”（《广弘明集》卷第二十五《议沙门敬之大诏》）
　　这是一次类似现代“民主投票”似的表决。在理应以儒家观念为主的官僚集团中，佛教竟然占据着明显的上风，这或许和武后实际已经当政，并在暗中支持释氏，而群臣见风使舵有关。皇帝只好丢脸地收回了成命。有关歴代围绕沙门佛徒究竟该不该致拜君亲漫长的争议经过，可参文后所附《歴史上的“三教论衡”》，此不再赘。
　　但在后来的敦煌冩本中，显扬“忠孝”观念的作品已占有相当比例。其中不仅包括刘向《孝子传》中的董永、舜子至孝故事，以及现实中张义潮叔侄忠义归唐的故事，刘修业认为伍子胥亦属此类：“我读这变文后，我感到伍子胥为父兄报仇，乃春秋末年大报仇之一，为后来儒家宗族观念所演出。盖宗族观念愈深，社会对他的同情心愈大，因为他是‘孝子’、他是‘烈士’，以至他虽覆灭祖国，后人却都能原谅他。”（《敦煌本〈伍子胥变文〉之研究》）
　　余则佛经变文如《目连縁起》也提到了“二十四孝”中的董永、王祥、郭巨、孟宗等人。又巴黎藏No.Pelliot 2418～卷卷首一段曰：
　　“经：佛告阿难，为观众生，虽沾人品，心行愚蒙，不思耶娘，有大恩德，不生恭敬，况有人慈，此唱经文，是世尊呵责也。前来父母有十种恩德，皆父母之养商，是二亲之劬劳……”
　　今传佛经中尚有托名“姚秦三藏法师鸠摩罗什奉诏译”之《佛说父母恩重难报经》，歴数母亲懐胎及飬育之“十大恩德”，重庆大足宝鼎山宋代石窟又演为大型造像，广为传播，足证释徒已完全承认中土之观念，而絶口不言其天竺原教旨中之“无父无君”之说也。就大原因而言，未尝不是延续四百年之“三教论衡”的副产品和大收煞。
　　欧阳修《归田録》卷一记叙了这样一个故事：
　　“太祖皇帝初幸相国寺，至佛像前烧香，问：‘当拜，不当拜？’僧录赞宁奏曰：‘不拜。’问其何故，对曰：‘见在佛不拜过去佛。’赞宁者，颇知书，有口辩。其语虽类俳优，然适会上意，故微笑颌之。遂以为定制。至今行幸焚香，皆不拜也。议者以为得体。”
　　作为韩愈精神上的传人，欧阳修的这段记载不无弦外之音。赵匡胤作为俗世的最高统治者，赞寜作为佛教界的最高领袖，在“拜与不拜”上逹成了默契，而且终于开创了后世制度。赞寜是《宋高僧传》的编纂者，与编纂《高僧传》的唐代道宣亦适成先后。他的“语类俳优”，也是深知时与势移，有意在不经意处化解儒、释两家多年的矛盾焦点，同时为“三教论衡”的公案作一了结。佛教这种妥协的倾向，实际上始于中唐。据载，德宗贞元十二年（796年）四月庚辰，皇帝诞日御麟德殿，命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延、道士郗维素、葛参成讨论三教，始若矛盾，卒而同归于善。鉴虚云：“玄元皇帝天下之圣人，文宣王古今之圣人，释伽如来西方之圣人，陛下是南瞻部洲之圣人。”算是承认多年混战以后，三教打成了平手。可见赵匡胤明知故问，所谓“适会上意”，“微笑颌之”云云，也分明是在作秀。
　　此后南宋还有一则类似的插曲，据如惺《高僧集》四集卷一《若讷传》载，宋高宗幸上竺寺，问曰：“朕于大士，合拜不合拜？”讷对：“不拜则各自称尊，拜之递相恭敬。”钱锺书谓此即“禅人之‘出语尽双’，与仕宦之依违‘两端’（double-think，double-talk），乃语言眷属也。”（１７）这个问答与赞宁答词在精神上自然是一致的。但是经过北宋历代帝王，尤其是太宗、真宗和徽宗大力扶持道教之后，这一场面所以会重新搬演，或者说同一命题何以在南宋初又重新提出，也有政治上的原由。若讷的回答明显划分出释家与俗家的殄域，隐然有分庭抗礼的意味。盖缘此时释徒也在同时而更加佞佛的辽、西夏和金等民族中找足自信，再用不着以“现在佛”来巴结宋主了。这也正是欧阳修等儒士所以要着《正统论》，而王钦若等“道士宰相”所以要降天书以明“神道设教”的关照所在，分明又是三教斗法的新版本，另话不表。
　　至于宋元话本，则显然本三教圆融之旨趣。按下不表。
　　余论
　　陈寅恪氏在六十年前即指出：
　　“至道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）
　　本文主旨，亦在说此。
　　1996.4.于京西卧看山室
※　注释
　　（1）按此处叙述与《旧唐书》卷一六六《白居易传》颇有差异。白传曰：“文宗即位，征拜秘书郎，赐金紫。九月上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论於麟德殿。居易论难锋起，辞辨泉注，上疑宿构，深嗟挹之。”看来白居易所应对者不止义林、杨弘元，他参与唐文宗诞日的这种论辩也似乎不止一次。史载太和七年（833年）唐文宗诞日庆成节，僧徒道士亦讲论於麟德殿、时白氏以病辞河南尹，任太子宾客分司。何以出现记载上的这种差别俟考。
　　（2）陈寅愣元白诗笺证稿》第四章《艳诗及悼亡诗》以所目验之敦煌写本，解释《心王头陀经》时，以为“乃一至浅俗之书，为中土所伪造者。”而《法句经》“亦是浅俗伪造之经”。”夫元、白二公自许禅梵之学，叮嘱反复於此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。”是一发见。但也由此可知当时所谓“论衡”之水准矣。
　　（3）此处所指系1957年12月至1959年2月的发掘。这次发掘报告即发表在1963年第11期《考古》杂志的《唐代长安城考古记略》，可以参看。
　　（4）《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。
　　（5）按陆修静为道教巨子，其生卒年及活动范围，均不可能与释氏发生这类叙述的冲突，卿希泰《中国道教史》第二册对此有所辨析，可以参看。
　　（6）参《管锥篇》第四册二六五《全後周文卷二二》。又僧佑《弘明集後叙》曾总结儒家攻击佛徒之异端为“经说迂怪，大而无征”；“人死神灭，无有三世”；“莫见真佛，无益治国”；“古无法教，近出汉世”；“教在戎方，化非华俗”；“汉魏法微，晋代始盛”六种。在辩护时，释徒亦只引儒家事例“为法御侮”，可为钱说注脚。
　　（7）京兆韦氏素为豪族，故时谚有“城南韦、杜，去天尺五”之语。
　　（8）李泌後果“以王佐自负”，曾两入翰林，历仕数朝，至登相位。史言其“颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门同游。”《旧唐书》卷一百三十有传。钱钟书认为《太平广记》卷二八置李泌为“妖异门”，卷三八却置“神仙门”，“实为一事，乃毁誉天渊”。见《管锥篇》第二册。又《广记》载员淑之祖员半千事，亦属神异者流，其家学可知。
　　（9）陈寅恪曾直截了当地认为∶“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”参冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三，载《金明馆丛稿二编》。
　　（10）参见尹慧珉译本页6，浙江古籍出版社1989年第一版。
　　（11）段安节《乐府杂录》亦曰“长庆（821～824年）中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。”类似今之通俗歌星，亦释徒之拿手故技。惟“所言无非淫秽鄙亵之事”，及“释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。”可以推想其俗讲内容，要非佛家义理正经耳。
　　（12）《敦煌变文论文集》上。
　　（13）大谷光照《唐代の佛教礼仪》98页《佛教礼仪と道教との关係》谈及道教科仪模仿佛教等问题。此类问题前贤发明者众，此不赘。
　　（14）关於唐时本土化佛教借重关羽传法事，拙文《关羽崇拜的起源：一个文学现像的历史文化考索》（载台湾清华大学中国语文学系编《小说戏曲研究》第五辑）曾有所辨析，可参看。
　　（15）此据张读《宣室记》。《太平广记》卷二十一引《宣室记》作“胡僧羞愧而死。”
　　（16）此即与孙思邈有交之僧徒。《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》：“释道宣，姓钱，丹徒人也，一云长城人。其先出自广陵太守让之後，洎太史令乐之撰《天文集占》一百卷。考讳申府君，陈吏部尚书，皆高矩令猷，周仁全行，盛德百代，君子万年。”则为南朝贵族。其借机煽动抗拒，或与萧瑀一样含有与李唐君权不合作的因素。
　　（17）《管锥编》第一册，页348。
　　（原载《周绍良先生新开九秩庆寿文集》，中华书局1997年5月。有增补。）
　　

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[唐] 三教论衡与唐代俗讲