金吉堂民族认同的构建与自觉表述的重释

源自：中国民族宗教网  : 撒海涛

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摘 要：民族认同的构建与自我表述的重释，构成了金吉堂思想的两个重要维度。本文从基本史料出发，着力考察金吉堂先生以“回教民族说”为主要内容的民族认同学说与以顾颉刚、蒋介石为代表的“汉人回教说”的分歧所在，分析二种不同主张背后的深层次历史原因，探究其与国家政权的交互作用。并阐释以金吉堂为代表的回族知识分子对传统自我表述方式的反思的实质，从而剖析新文化运动以来主流学界对于以儒家为代表的传统思想的批判对回族知识分子的影响。本文拟从这两个基本维度出发，阐释20世纪初以金吉堂为代表的回族知识分子的民族认同的构建与自觉表述的重释背后的历史价值及其意义。
　　关键词：金吉堂 民族认同 自觉表述

一
　　自1895年甲午战争之后，民族危机的加深和西方民族主义思潮的传入使得中国近代民族主义兴起。[1]再继之以梁启超“中华民族”这一概念的提出，并对其内涵进行定量分析──“中华民族”由单一民族还是融合民族构成？若由融合民族构成则有无“最重要之民族”以及“最重要之民族为何？”[2] 而后至1912年民国肇兴，在《临时大总统就职宣言书》中提出“五族共和”的方针──“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人，是曰民族之统一。”[3]在内外大环境的影响之下，19世纪末20世纪初的回族精英开始关注本民族的定位问题──回族与回教之间的关系讨论由此展开。
　　金吉堂给出的答案是：“实则今日之回教民族，虽有汉人成分在内，然究系少数，其大多数回人之祖先仍系外籍”[4]即所谓“回教民族说”──“回族者，回教教义所支配而构成之民族也。”
　　金吉堂论证回教民族说的理论依据，主要有以下几点。其一：针对有人提出的质疑──若言“信回教而成回族”，那么“何以言信佛教者不称佛族，信儒者不称儒族，推而进道教基督何以不称道族基督族”，金吉堂的回答是“回教之教训不仅示人以幽冥之理、深奥之玄学与作人之准绳，实包有组织社会之一切制度，如经济、婚姻、丧葬等”，而其他宗教是缺乏这种制度保障的。其次，“回教徒”对“宗教义务”的实践很严格，“行其所当行，止其所当止”。他以“礼拜”为例，指出，“信佛者亦去大成先师孔子之牌位前，行其三跪九叩礼；服膺孔孟之儒者，亦尝向马王前上供，灶王前烧香；讲三位一体之耶稣教徒，亦能在会场中向孙中山遗像行三鞠躬礼”。而这些“皆信仰惟一真主之回教徒所不敢为”。回教徒除向空暝拜安拉乎以外，皆不敢拜”。由此，金吉堂认为：“基于信仰一致而表现相同，而造成民族意识，彼此联合而发生民族感情，于是产出民族特性。此回教所独有，他教之所无，故信仰回教者能为一回族。”[5]其二，金吉堂认为，“遵照古兰的教训，信回教的可以成民族”，他为此引用了三段《古兰经》明文，从“但是穆民，皆是兄弟”及优秀民族应当“劝善止恶”等经文出发，认为“就信仰上，就理智上，信回教的应当成为一民族了”[6]其三，他指出三民主义之“民族主义”中，指出一个“民族之构成，必须具备血统、生活、语言、宗教、风俗习惯相同之五种要素”。观察今日之中国回民，其自身仍然“保持此五种要素，完整无缺”，[7] 而且“其构成成分，实与民族主义所讲构成民族五个条件相符合，故曰回教民族。”[8]其四，从穆斯林的姓氏来看，可构成一个民族。指出“名字上冠姓，为华人特具之习惯。故外来人留居是邦者，积久亦染此习，于是子孙相承，自成民族。回教徒入籍中国，自不能例外。”[9]金吉堂以姓为证，分别以回姓、准回姓及汉姓的取音方式等方面来论证。其五，以事实为证，论证回民为外来人。为此，他通过历史文献，指出早期的回民都是外来的穆斯林，“总之有元一代为回人在中国之黄金时代。各种习俗不同之回教徒，或商，或仕，或从军，贸贸然来中国，遍于海内，以至于今，何一非外国人？”其六，他以“老表”、“汉儿人”及回民聚居地的称呼如回回营、坊等名称指出回族的习惯用语来划分与他族的区别[10]。需要说明的是，金吉堂在书中关于回族血统的构成中增加了“益以有相当数量，改信之汉人”
　　金吉堂依据三民主义的精神提出“回教民族说”，是为了回应当时甚嚣尘上的“汉人回教说”，他的主张也为当时一些学者所认可。王日蔚就他曾在《禹贡》上撰文写道：“民国奠定，五族共和，而回族之名始立，按回教本为种族之称，且其语言文字，血统相貌，风俗习惯，宗教生活，均各自成统系，原之中山先生民族之定义，成为回族实在恰当。”[11]
　　从金吉堂列举的关于“回教民族说”的六条论据我们不难看出，他着重强调伊斯兰教在回族形成中的决定性作用。即由于宗教的聚合力而拥有共同的文化特征，具体表现为宗教对社会群体的影响及姓氏遗存、习惯用语诸多方面。金吉堂的这个分析基本符合明清时期中国穆斯林的特点，尤其是“断中国为异教国度”的说法。明中期至清前期官方文献中有“默德纳回回祖国也，地近天方”[12]（后更改为麦加为回回祖国）。而清代以来官方文献中又有回部、回种的说法，清代一些文献提到穆斯林将领时也采用“其先出入回部”，等等。当然，这些说法更多地是在强调穆斯林的宗教认同。这一主张以群体的内部文化特征来区分与他者的界限，固然有其合理之处，然而笔者认为，以内部共同的文化特征来分享“共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共享现在与未来”[13]本身就存在诸多不足。因信仰的纽带而聚合成共同的文化特征固然可以解释族群内部的一般性特征，然而当用它来阐释时空推移之后的族群边界时，就明显缺乏说服力──今日群体内的部分已经不再具有明显的核心文化特征，是否意味着他们不再属于回族呢？金吉堂学说的合理之处在于他深刻地把握了伊斯兰教对于回族形成的重要影响，但他忽视了族群边界认同变迁的问题，使得“回教民族说”在今天的处境显得比较尴尬。
　　应当指出的是，金吉堂先生提倡“回教民族说”的出发点在于对当时伊斯兰团体合法权益的保障。金吉堂先生在《金吉堂先生呈国府文》一文中就提请国民政府“国民代表大会特设回族代表以昭公允”：“当枢诸公，万几贤劳，或不暇辨此远道传闻，皆以政府漠视回族皆置不顾，兹为顾全国大局，收拾人心计，敢郑重陈辞章，为我钧座一详言之……俯赐主持，早日实施，俾回民有以发挥其刻苦忠勇之美德，本视死如归之精神，共挽国家厄运于万一，则认主独一之穆圣教生，永为斯土矢忠矢诚之民。”[14]而在当时日寇企图分裂中国的社会背景之下，他的主张或多或少为当时学人和政府所误解，认为他有意分裂国族与国家统一，而招致学界和政界的批评。
　　顾颉刚先生也于1939年2月1 3日在《益世报·边疆周刊》上发表《中华民族是一个》一文讲道：“人人都是中华民族—在中华民族之内，我们绝不该再析出什么民族—从今以后大家应当留神使用这‘民族’二字。”[15] 顾颉刚提出此说的目的在于挫败日本帝国主义企图以“民族自决”的名义分裂国家的企图，否认中国是个多民族的国家。在抗战的特殊背景之下，他的这一看法得到了国民政府及蒋介石的认可。也大都认为回民是一种宗教团体，不是一个民族，回汉都是炎黄子孙，只是信奉不同宗教而已。[16]蒋介石在1939年“回民救国大会”的讲话中就曾提到“一般人不明了真义，认为回教即回族，这种观念，对整个中华民族影响实大……若回教之信仰，回回和回民始有信仰资格，未免将宗教本身变得狭小……过去我曾和马云亭（笔者按：即马福祥）先生谈过这个问题，他很明白这个道理。他认为，中国的回教是汉族信回教”[17]蒋介石在讲话中所指的“这种观念”对中华民族的影响，就反映了政府对于这一主张的担忧。1939年孙绳武亦在《中华民族与回教》一文中就称：““过去常有一部分人认为中国回教徒可以单独构成一个民族 ，其实这是很错误的。从源流上考察起来 ，除一小部分是新疆回族内徙的 ，和波斯阿拉伯人来华传教和经商不返从汉姓而外 ，大多数都是内地固有的同胞。在全国各地就有满回、蒙回、甘宁青回、藏回等等 ，仅仅青海一省的回教徒就更有土回、番回、汉回、蒙回、撒拉回五种。即使就新疆一省而论，回教徒除原属突厥族的缠回而外 ，还有蒙回、汉回等等。此外西南各少数民族如苗族间 ，亦莫不有回教徒的成份。回教在中国不是一个单纯民族的宗教 ，”[18]孙绳武认为：“敌人为要实行分化中华民族 ，所以要使用回教民族一词 ，有时并简称为回族。况且敌人已于九一八事变后在东北成立满洲伊斯兰教协会 ，最近已改称回教民族协会。北平敌人一手造成的中华回教总联合会 ，虽尚未改称中华回族总联合会 ，但其附属团体有的已标榜回族的字样。”[19]
　　“汉人回教说”早在1908年辛亥革命的前夕就多为当时族内学人及社会所主张。早年留日的回族知识分子黄镇磐在《宗教与教育之关系》就讲到“家庭构造，有男女之殊，汉有之，回亦有之; 社会等差，有贵贱富贫之异，汉有之，回亦有之; 汉与回同此历史，同此人种，而其不同者，祗宗教关系之点耳。”[20]在这里，最早走出国门求学东洋的回族精英强调了回汉族群的相同点，致力于弥合族群隔阂，将差异性归结于宗教的缘故。当时回族学人强调普遍的共同责任感，强调穆斯林与其他民族的人民一样，都是中国的主人，各族人民应该团结一致，同舟共济，共赴国难，这在保廷梁的《同人负兴教育之责任说》“甲午战败，庚子再创，外国人之入我国中者，未闻为我区别曰：某也满，某也汉，某也回，某也蒙 ，而惟肆行杀戮，同归一也。盖同国如同舟也，乘组员之种类，无论其为黄为白，至于舟坏覆没，则其被难一也。以是而言，种族虽殊，以同国之故，则一国之盛衰强弱，莫不直接同受其影响。”[21]
　　二者的思想反映了民族危机空前严重的状况下回族精英通过族群共同点的强化、强调共同的历史使命来消弭民族矛盾与隔阂的尝试。诚如张巨龄先生的分析：“关于‘族’，那时的人们是视为种族的意思，回教社会予以反对，实系处于爱国之心，是恐人们将自己视为非中华‘种族’之故也。[22] 到了辛亥革命初年，丁宝臣也在《正宗爱国报》上发表《清真教不是异族人》一文章中指出“宗教不同，非种族不同 ，汉人入清真教者，就是汉族;满人入清真教者，即俗呼之回回旗人，其英德法俄日等国，皆有奉是教者，岂能尽视为回种？”[23] 其出发点莫不是出于于爱国团结之考量。
　　综合分析以上诸例以及两种不同主张我们不难发现，二者的论战实质上是 民族认同与国家认同的矛盾。“汉人回教说”的提出使金吉堂先生感受到了民族自我认同受到挑战，当时恰逢“回教新文化运动”[24]风起云涌之际，当时既是中华民族的近代民族意识高涨的时期，同时也是回回觉醒并达到自我认同的时期。实质上，回回民族的自我认同与国家认同从来都是水乳交织不可分离的。分歧的关键在于金吉堂的侧重点在于通过加强民族认同来加强国家认同，而“回教民族说”的提出对之所以当时的政府、学界、和群体内部产生重大的影响，主要原因在于他们意图通过加强“中华民族是一个”的认同，在意识形态上对付日本军国主义企图分裂中华民族领土与主权完整的企图，因而金吉堂的主张没有为民国政府和主流学界所普遍认可。

二
　　金吉堂先生“回教民族说”的提出，还在于对当时所谓的“回纥遗族说”从学理上给予批评反对。金吉堂指出，这类观点对清代乃至民国前期学界产生直接影响，杭世骏的《道古堂集景教续考》、魏源的《圣武记甘肃再征叛回记》就持这种观点。他以此为切入点，深刻剖析了这一误解产生的内外根源。阐述了主流文化长期以来对于中国伊斯兰文化的隔阂与误解，并深刻反思了教内先哲文化表述方式的缺陷──更确切地说是对于明清以来“以儒诠经”自我表述方式的扬弃，反映了近代回族自我认同意识觉醒时期民族精英的反省与思考。
　　在《中国回教史研究》的开篇言及“回回回纥辨”时，作者引用顾炎武《日知录》卷廿二九吐蕃回纥条云：“唐之回纥即今之回回是也，《唐书》回纥一名回鹘，《元史》有畏兀儿部，畏即回兀即鹘也，其曰回回者，亦回鹘之转声也其曰畏吾儿者，亦畏兀儿之转声也……”[25]作者于顾氏观点之后提笔写道：“顾氏为明清大儒，淹贯百家，其牵强附会误解事实乃若是……”[26]，反映了作者对于主流社会长期以来对于伊斯兰文化误解误读的无奈与辩白。而如清代《清真释疑》等基于“释疑”而进行的著书立说本身就反映出误解背后的尴尬和辩白。而自明初以来就被强化的传统“华夷观”持续喧嚣，回回民族长期处于群体缄默与“他者”表述的历史境遇，由此导致的沟壑更是不断加深了族群间的文化隔膜。
　　在《中国回教史研究》当中作者将关于这一现象的命题总结为“中国历来对回教之误认”，并列举多例加以佐证。如他在书中引岳珂《桯史》卷十一<番禺海獠>篇言：“……獠性尚鬼而好洁，平居终日，相与膜拜祈福，有堂焉以祀名，如中国之‘佛’，而实无像设……竟不能知为何神也。”[27]从这一例子我们不难看出，宋代学人对于伊斯兰文化的认知多是基于他们所熟知的已然同化的外来（佛家）文化的比照基础之上，这种表述语境反映了深刻的误解背后以儒释道为主体的中国主体文化对于伊斯兰文化的强势解读，由此产生的想象与误解是可以预知的。此外，作者还提到当时人有误摩尼即回;、误景、回、摩尼为一教、误景、火、回、婆罗门、摩尼为一、误犹太为回教等诸多误解，这种误解背后产生的客体对于主体的隔阂和主体对于客体失语现象的双重矛盾是不言而喻的。
　　一方面，金吉堂将这一误解产生的原因归结于儒家思想排他性的一面，他认为，由于儒家文化的这种特点，才造就了“三千年来中国人排斥外来人的思想。”[28]当时成达师范的学子王国华也认为：“我教学者向来对儒教是取牵强附会的态度，因为儒教在历史上有绝大的势力，为帝王的托庇，凡是和它相抵触的学说或宗教，都不能同时存在，所以事实上的确是不容他们──我教学者──不牵强俯会的。我们现在观察起来，我教与儒教在这些问题上，到是少有差别。”[29]
　　另一方面，作者认为其主要原因是中国伊斯兰传统文化中“闭关自守”的封闭心理，金吉堂先生指出，“回教入华为不期然而然之结果，而非有所为而来，故回教之真谛与内容，往往不为此邦人士认识不清; 而传其教者每多保持闭关自守态度，如礼拜寺不容外人阑入，又不轻易为人进行进教礼以致外教人对回教每多悬揣，贻误错出。”[30]而这也是基于他对明清以来“以儒诠经”方式──即以儒家主体语境来阐释伊斯兰文化要义以期求得谅解与宽容──这一悲情表述方式的批驳。金吉堂认为，“在这样矛与盾相冲突之下，于是形成一种以教门阿附儒家的卑弱心理，例如马注爸爸（笔者注：即巴巴，对于高品之人的尊称）是吾们最景仰的大阿林，他的最大的志向，不过是要‘以回辅儒’，后来‘回儒一家’‘回儒互为表里’……的论调，更是每况愈下了，似这等似是而非的见解，确乎给了吾们后人一种坏的影响……”[31]同时这些“主张既如此，辗转相承，浸成不易之论”[32]“但是，前贤有一种共同的误解，使吾们后来人在这信仰上受了很大的坏的影响”[33] 这些史料可以说是比较全面地反映了金吉堂对于明清之际“以儒诠经”活动的基本评价。金吉堂认为“从前念经人，只知念经，不去读书念通，不读书固自有其历史的渊源，但是他们的经依然是莫念通，结果是造成了一般书不念、经不通的阿林，以致教内的知识日益闭塞，教外教内疑忌丛生……”[34] 金吉堂先生深刻认识到了回族群体落后并与主流群体产生隔阂的根本原因，并认识到了明清以来回族“封闭心理”的形成实质上还与明清高压的民族政策有关，因而他将明清以来称为回回民族的“衰落时期”。
　　对于传统文化的反思，构成了金吉堂及他那个时代回族知识分子普遍的文化心理特征。如赵振武先生在给纳忠翻译的《伊斯兰教》一书的序言中就曾写道：“子嘉译这本书，不那么样了，他仅以回教的话，说回教的理，不再援引君臣、父子等名称，不再借用忠、孝、节、义等字句，直截了当地说伊斯兰教的真理，我想，这本书如果风行在一般社会里，一定会转移人们对于伊斯兰教的观念。”[35]用“回教的话”说“回教的理”，反映出赵振武对于借助儒释道主流文化诠释伊斯兰文化的表述方式的反省与思考。尹清伯在《中国回教史研究》序言当中亦言，“……盖以吾人杂居三教之间，濡染流俗，同化是懼，兢兢保守，唯恐不及……”[36]白寿彝先生认为，以王岱舆、刘智为代表的明清“以儒诠经”活动 所形成的“这两种倾向(笔者按：指“以儒诠经”中内容上的附儒和文字上的趋向典雅)，一方面说，宗教学术运动是逐渐成为专门的研究; 在另一方面说，它是逐渐地脱离大众了。”[37]
　　综合以上三例我们不难看出，当时回族学人普遍对明清以来儒家语境表述下的伊斯兰文化的尴尬和不足进行了深刻反省，且多持扬弃和批判态度。这也是在当时民族意识觉醒，民族精英阶层要求改良的背景下知识分子的普遍诉求。而自新文化运动以来中国知识分子对以儒家为代表的传统思想批判，对于身处社会变革当中的回族知识分子来说，也产生了很大的影响。对于明清以来学者汉文译著的态度，反映了他们对以儒家为核心的阐释方式的取舍，这也是新时代自觉重释的表现。应当指出的是，金吉堂先生批判反省的是明清以来回儒们“以儒诠经”表述方式的缺陷，对于明清之际以刘智、王岱舆为代表的先贤们本身还是持肯定和敬仰态度的。这在他写的《王岱舆阿衡传》的字里行间便可看出，他称赞王岱舆“……发人之所未发，言人之所不敢言，正教光辉，因之昭著……”[38]，而白寿彝先生在《中国回教史研究书评》当中所言“王岱舆、刘智、马复初、马注为回教四大著作家也，其造诣与地位均应与他人有别……著者漫然置于众人之中，至可惜也。”[39]言外之意为金吉堂先生对先哲未加足够重视，未免有失偏颇，在此不一一赘述。
　　结语
　　金吉堂先生是中国近代回族学的奠基人。他的主张在当时民族危机空前严重的情况下未被民国政府和主流学界所普遍认可。但不可否认的是，他的“回教民族说”为新中国的回族认定和民族政策提供了直接或间接的理论依据。金吉堂先生的主张，反映了民国时期回族精英的自我认同。他对于明清以来回族学者表述方式缺陷的反思，反映了新时代对以儒家思想为核心的传统文化的批判对回族知识分子的影响和在民族意识觉醒的背景下回族精英自我认同与表述方式的取舍和重释。应当说，民族认同的构建与自觉表述的重释，构成了金吉堂先生思想的两个重要维度。我们有必要深刻认识其思想的时代背景和重要意义。
　　
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　　[5]以上内容参见金吉堂.《回教民族说》[J]，《禹贡》，1936,5(11)：29～39
　　[6]以上内容参见金吉堂.《回教民族说》[J]，《禹贡》，1936,5(11)：29～39
　　[7]金吉堂.《回教民族说》[J]，《禹贡》，1936,5(11)：29～39
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　　作者简介：撒海涛，东北师范大学历史文化学院2014级本科全球文明史专业