庄子哲学中的本体论思想

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:23:09

　　张京华
　　（洛阳大学东方文化研究院，河南洛阳 471023）

〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比，孔孟荀是以人为中心、为出发点、为根据，承认存在，立足
现实，注重人生和社会实践，务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中
心、为出发点、为根据，关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评
庄子“蔽于天而不知人”，庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”，意犹批评儒
家“蔽于人而不知天”，由“天人”关系方面看，儒道二家虽都讲“天人”，但儒家实际上是侧
重于“人”的一极，庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看，“蔽于天而不知
人”，实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求，庄子由此而对于“天”、对于
“物”、对于人类感性认识的极限，都有充分的论述，较之先秦儒家甚至于道家之老子，都更为
深入系统。
　

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:23:22

　先秦诸子百家之于整个中国文化的影响，或可称之为“轴心”，或可称之为“元典”，总之
是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分
久必合、合久必分，先秦诸子百家出现的背景是分，不是合，即是说中国文化的初始条件是分，
是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的，但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交
换的系统为封闭系统，称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质
用最简单的概念界定，或许可以解释作无序：政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说：
“晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌俟争权，盖为战国。贪饕无耻，竞进无厌，国异政
教，各自制断，上无天子，下无方伯，力功争强，胜者为右。” “上无天子，下无方伯”，是为
上下失序。开放或者无序的压力是沉重的，栖栖惶惶的绝不只是孔子一人，儒、道、墨、法诸家
莫不如此。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:24:54

司马谈《六家要指》引《易传》说：“天下一致而百虑，同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求
真理，以期重建有序，但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说：“夫阴阳、儒、墨、
名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓
“务为治”，就是说他们都是希图通过政治手段，来重建秩序。所谓“异路”，是说各家的主张
有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家，
与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家，不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最
终未获成功的政治家，庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见，孔子及其弟子实际上就是
一个要求以文化推进政治的政治集团。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:25:16

但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中，庄子明显地既不同于儒家，也
不同于道家中的老子，更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比：孔孟荀以人为中心、为出发
点、为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会实践，以相对现象为绝对依据，务求建立完
备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据，关于人生和社会
的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物
质的对立，而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标
中，儒家正是侧重于人的一极，庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体
系各自沿着天人的两极发展，同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比：庄子称老子为“古之博大真人” ，书中引述老子之处甚多，在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。
但是在最后的推论上，在社会观方面，二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一，无就是有，有
就是无，实则无所谓有，无所谓无，本已超出有无之上。及其末流，以天下沈浊为不可与庄语，
故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为，实则无为无不为
并重。“夫唯弗居，是以不去” ，其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学，所
谓“周将处乎材与不材之间” ，“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ，“莫不中音，合于桑林之舞”，其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓“反者道之
动”，“负阴而抱阳，知雄而守雌”，“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ，其精义合于兵法。由
此可知，庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求，而老子则本质上是致用的。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:25:29

　老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是：
话语严肃的时候他的心意可能是随便的，话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易，庄
子之所以这样做，是有深意的，也是说明问题的，实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要
出现的。今观庄子，在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第
一章开篇中的“道可道非常道，名可名非常名”一句话，读来极其辩证，由是颇具盛名，而《庄
子》书中的一些段落，实际上更要“辩证”得多，因此也十分的宝贵。譬如说：“恶乎然？然于
然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可乎可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所
可。无物不然，无物不可。” 又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”（11）这些话不仅在庄子
的同时代人中，而且在古今中外的大思想家中，都是极少见到的。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:25:42

实际上，庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”（12）的思想家，对于天、对于物、对于人
类感性认识的极限，都有充分的论述。据统计，《庄子》一书中用“物”字共计202次，“万物”
一词共计100次，其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次（13）。可知庄
子于天人之际都有极认真的探讨，甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会，致使许多应该发掘的思想久
沉泥沙。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:26:02

以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。　　

　一、形而上之“道”

　　《易传·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”

　形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义：一指哲学本体论；二指形式逻辑，是与辩证的认识论相对称的思维方式；三是一般形容词，指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用
的是它的第一个含义，也是它的本义。

　 “形而上学”，西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首
先使用了“物理学”(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作，以论事物的
本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时，把此书编排在了《物理学》之后，题名为“在物理学之后”(Metaphysics［英］)。“物理学”和“在物理学之
后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而
上学”。

　物理学研究自然现象，形而上学研究抽象范畴，二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容
的关联上，还是在“上下”、“前后”的命名上，“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·
系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致，可谓心有灵犀。

　 “形而上者谓之道”，意思是：超出在有形的事物之上的，就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法，应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中，“形而上”只是
“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次，它本身并不是一个名词，这就如同物理
学(Physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之，无论是东方传统还是西方传统，“形而上
学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面，庄子有专门和系统的探讨，
其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:26:13

　二、形上与形下统一之“道”
　庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质，以及物质世界无限运动的整体过程，即：从
“无”到“有”，从万物生成到各复其根，“无”生“有”，“有”复归于“无”，“有”
“无”相生，“无为首，生为脊，死为尻，死生存亡之一体”（14），这样一个统一于物质性的
无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。

道有两个含义：其一指世界万物的终极原因和最终根据，即“无”；其二指世界万物的存在法
则，即物质世界从“无”到“有”，又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为
宇宙万物的终极原因和最终根据，是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和
存在法则，又有其形而下的含义。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:26:25

三、道的性质：“道”无所不在，又复归于一

　道并不是一个空洞的概念，不是一个抽象了一切属性的主体，正相反，道具有最大范围的包
罗和概括。

道的属性，延用《庄子》的原句，可归结为两个方面。一、道的性质：道无所不在，又复归于一；二、道的特点：道有情有信，无为无形。

　《知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在?’庄子曰：‘无所不在。’东郭子
曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪?’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下
邪?’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪?’曰：‘在屎溺’。”

　道是普遍存在的，道的普遍性同时也就是道的统一性，因为普遍存在的也就是要共同依循
的。同时，道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波”
（15）的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁，在稊稗，在瓦甓，在屎尿，道不仅承认具体事
物的存在，而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性，即合于天，即合于道。道既无所不
在，又复归于一。普遍性和统一性是统一的，个性和道是统一的，物质存在的“有”与抽象概念
的“无”也是统一的。

睢文发 · 发表于: 2006-6-16 22:26:38

四、“道”的特点：“道”有情有信，无为无形
　《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形”。

道有情。

庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为，天情则是在
“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。

情者性之动，“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说：“泰初有无，无有无名。一
之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中，从生生之“德”，到
保神的“性”，之后再没有其他概念，由“性”就又直接回归到“德”，回归到物得以生的初始
状况，而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》：“性者，生之
质也。性之动，谓之为。为之伪，谓之失。”性之动，叫做“为”，失其真，叫做“伪”。为就
是伪，这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》：“矫性伪情，分外有为，谓之
道也。”为，就是情。庄子认为，人是大自然的产物，是“道与之貌，天与之形”，而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”，违背生命的原
则，不符合天性。因此，“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。

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