[转帖]论《荀子》与群经及其在儒学史上的定位

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:15:22

论《荀子》与群经及其在儒学史上的定位（上）

张才兴·逢甲大学中国文学系副教授

摘　要
儒家思想自孔子以后产生了许多学派，虽然各家都以正统者的身分自居，但是他们的学说往往因时代的变迁而产生了不同的变化，这是学术思想发展的必然现象。而儒家思想在荀子的时候已经到了蜕变的前夕，换句话说，儒家思想在这个时候也势必要有所调整，否则很有可能会失去“显学”的地位。荀子在以礼为治的政治思想中提出性恶之说，虽然遭受到不少的批评和责难，但是却不能影响后世对他的尊敬。就实际的情况来说，荀子的学术思想固然未必全出自于儒家，不过，在《荀子》一书中屡屡提到的圣人或先王之道，其实就是儒家之道，而书中所引所论的经典也全都是儒家的经典，既然如此，我们就可以不必怀疑荀子传承儒家思想的事实及其在儒学史上的地位了。

关键词：群经、儒学史、定位

壹、前言

肩负“承先启后”的使命是先秦诸子思想传承的一大特色，而儒家思想在这方面的表现尤其引人注目。就儒家而言，孔子继承了尧、舜、禹、汤、文、武等古圣王的思想，并且以仁为中心，提出了尊重人的道德性的思想。到了孟子之后，他彰显孔子仁的学说，而且在仁之中附加以义，提出了王道政治的理念，同时更以良知良能之说，使性善的主张更为明确化，因此，在他的学说之中很容易发现以人为主体的思想倾向。孟子之后的荀子，他以孟子的性善说为基础，提出了性、伪之说来建立性恶说的主张。因此，如果要说明孔、孟学说的传承关系，问题并不复杂，不过想要了解荀子的学说和师承恐怕就比较困难了。因为如果以荀子的学说和师承来比较的话，他的学说反而为人们所熟知。不过，根据《荀子》三十二篇的大部分内容来看，《诗》、《书》、《春秋》乃至礼、乐，似乎都已成为他的主要学说和教材。换句话说，荀子的学说也必然有了固定的型式，当然我们也可以从这里看出他和儒家的关系。
战国末年，诸子之学都处于快速变化的情势之中，然而荀子之学却能独树一帜，并以综贯“百家异说”之势，在当代的思想潮流之中别开生面地提出自己的见解而形成了极其精粹的理论体系。在论学方面，则以《诗》、《书》、礼、乐等为本务，以期达到隆礼为治国的目标。然而，自司马迁在《史记》将孟、荀合传以来，世人都把荀子当成是儒家的“异端”人物，如唐代韩愈曾批评荀子之书为“大醇小疵” 。到了宋代，他的性恶说又遭到道学诸先生“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”这样的批判，而其中对荀子批判最严厉的恐怕还是王安石和苏东坡二人了。荀子的学说虽然在某些地方和孔、孟持不同的意见，但是，荀子传承儒家思想终究还是事实。本文的主要论述，拟就《荀子》与群经的关系，及其在儒学史上定位的问题作一探讨。

贰、荀子“年五十”、“年十五”游齐之说

关于荀子的生平事迹和学说渊源，历来都有不同的说法，也存在着许多分歧的意见，而其中分歧较大的地方是荀子“年五十始游学于齐”和“年十五始来游学”的部分。司马迁的《史记·孟荀列传》认为荀子五十岁始游齐，而刘向的《孙卿新书叙录》及颜之推的《颜氏家训》则直接承袭《史记》之说。不过，应劭的《风俗通义》、晁公武的《郡斋读书志》等都认为是“十五来游学” 。如果照这些说法来看，那么后者之说比前者就要多出三十五年，换句话说，荀子任兰陵令时已可能是八十五岁了。然而以一个八十五岁高龄的老人仍在社会上活动，这种事情或许有之，不过，这是不是应劭和晁公武为了提出不同于司马迁、刘向的主张而想出来的，恐怕值得怀疑。其实，在讨论到荀子是否在威王、宣王时代游齐之说时，我们可以根据《史记·孟荀列传》“道既通，游事齐宣王”之说去探究，或许可以找到一些答案。此外，在《孟子》之中提到齐宣王的地方也多达二十多处，这些数据都值得我们注意。不过，有一点让我们感到怀疑的是，何以孟子完全没有提到荀子这个人？反而只有荀子在性说上批判孟子？因此，刘向的“游齐宣王”之说也好，应劭、晁公武之说也好，恐怕还是有问题的。

关于这件事，胡元仪在《郇卿别传考异二十二事》说：

《史记》，荀卿年五十，始来游学于齐。刘向云：孙卿有秀才，年五十，始来游学。应劭《风俗通义·穷通篇》云：孙卿有秀才，年五十始来游学。作年十五者是也。《史记》与刘向序，皆传写误倒耳。郇卿来齐在何时，史公、刘向、应劭皆未明言。桓宽《盐铁论·论儒篇》云：涽王奋二世之余烈，南举楚、淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从，邹鲁之君，泗上诸侯皆入臣。矜功不休，百姓不堪。诸儒谏不从，各分散。慎到、接子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。内无良臣，故诸侯伐之。是郇卿涽王末年至齐矣。

根据胡元仪引《盐铁论·论儒》之说，荀子的游齐是在涽王末年，而荀子当时的年龄是十五岁。如果照这个说法，《史记》的“最为老师”之说恐怕就要另作解释了。另外，在《荀子·强国》所提到有关荀卿子说齐相一节，如果事情发生在涽王末年的话，那么以当时只有十五岁左右的青年，果真能劝谏一国之相？可见“年十五”之说是有问题的。关于这一点，胡适《中国古代哲学史》说：

不知本文说的“年五十始来游齐”，这个“始”字含有来迟了的意思。若是年十五，决不必用“始”字了。

胡适之说应该是相当中肯的。此外，罗根泽《诸子考索荀卿游历考》也说：

《史记》、刘向《叙录》都说是五十，唯有东汉末年应劭才在他的《风俗通义·穷通篇》里说是“十五”。考古有两条信条，一、愈古的材料愈有价值。二、证据愈多愈可信任。准此而言，我们应当相信《史记》和《叙录》，不应当相信《风俗通义》。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:15:43

根据上面所引述的资料来看，在刘向的“宣王末年年五十游齐”、晁公武的“宣王末年年十五游齐”，以及胡元仪的“涽王末年年十五游齐”等说之间确实有相互矛盾的地方。不过，如果我们将《史记·孟荀列传》和刘向《孙卿新书叙录》的相关内容加以比较的话，就可以看出刘向之说大多以《史记》为底本，并加上一些个人的见解而形成的。不过，载于《史记》的“于齐。邹衍之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久与处，有得善言。故齐人颂曰：谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。田骈之属，皆已死”等文字并不见于《孙卿新书叙录》。关于此，胡适《中国哲学史大纲》的看法是：

荀卿“来游学于齐”以下，忽然夹入驺衍、驺奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿五十岁游齐，正在稷下诸先生正盛之时。（刘向序上称“方齐宣王威王之时”，下称“是时荀卿年五十始来游学”）。不知这一段不相干的事实，乃是上文论“齐有三驺子”一节的错简。本文当作“驺衍田骈之属…”那些荒谬的古文家，不知这一篇〈孟子荀卿列传〉最多后人添插的材料，（…）却极力夸许这篇文字，文气变化不测，突兀神奇，还把他选来当古文读，说这是太史公的笔法，岂不可笑！

胡适认为“邹衍之术迂大而宏辩，奭也文具难施。淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡”是上文“齐有三邹子”一节的错简。
照这样来看，胡适认为“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐，驺衍田骈之属皆已死，齐襄王时，而荀卿为最老师”才是《史记》的正文。不过，这样是不是让人误会论说者擅自将多余的部分视为错简而把它删除，然后保留自己所要的部分，这恐怕也是令人怀疑的地方。司马迁去古未远，其说应该可采信，如果把“五十”当作是“十五”之误，极有可能会产生一些争议。关于此，我们觉得汪中《荀卿子通论》“颜之推《家训·勉学》篇：「荀卿五十始来游学。」之推所见《史记》古本已如此，未可遽以为讹字也”的论说较为合理。

参、荀子是战国最后的儒家

关于荀子的生平事迹，最早见于《史记·孟荀列传》。其中所记虽然简略，但是对于后世研究荀子的人而言却是一篇很珍贵的资料。司马迁说：

荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。邹衍之术，迂大而宏辩，奭也文具难施。淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死，而荀卿费。因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列数万言而卒。因葬兰陵。

《史记·孟荀列传》只是简略地介绍荀子游学的地点和经历，至于他的学说渊源则未曾述及。不过，在《荀子》书中，他除了多次提及尧、舜、禹、汤等圣王之外，对于仲尼、子弓的称述一共出现四次之多。在孔子的弟子之中，荀子对子弓可谓推崇备至。不过，从时间上来看，荀子不可能师事子弓，亲受教泽，或许只是心仪其说的私淑弟子而已。关于这件事，汪中在《荀卿子通论》则持肯定的态度。至于《史记·孟荀列传》“淳于髡久与处，时有得善言”之说，大陆学者郭志坤认为荀子和淳于髡有师承的关系，这个看法恐怕还需要更多的左证。不过，荀子和稷下学者彼此论学交往而受到一些影响则是不可避免的事。
从基本上来说，荀子的学说和儒家有密不可分的关系，可以说是儒家的别派，也是战国最后的儒家。荀子继承了儒家礼乐之治的思想，以五经作为论学论治的宗本，更发挥“外王”的治道，并由礼的实践来达成圣王教化天下的目的。王先谦《荀子集解》序说：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣。”可知礼就是荀子学术思想的根本。荀子认为，礼由圣人所制定，它不仅可以用来规范混乱的社会秩序，甚至还可以规范宇宙事物的名称、概念、内容以及任务等，易言之，礼就是所有事物的原理。总的来说，荀子的礼是基于孔子至孟子以来儒家的传统思想，以及尊重个人的主体观念的影响之下所产生的。《史记·儒林列传》说：

自孔子卒后，七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见…于威、宣王之际，孟子荀卿之列，咸尊夫子之业而润色之，以学显于当世。

又汪中《荀卿子通论》说：

荀子之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿传之，其揆一也。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:16:03

以上二文，是荀子传承儒学的重要论证。
据司马迁《史记·孟荀列传》所载，孟、荀“咸遵夫子之业而润色之”，可见二人都属儒家学派。所不同的是，孟子继承孔子仁的思想，主张“内圣”之道，他认为能够尽自己灵明本心的人，就可以知道自己所禀之于天的性。换句话说，孟子所说的性具有自律功能，因此性必然会趋向于善。荀子则继承孔子礼的思想，主张“外王”之道，他认为心和性完全分离，并把性视为耳目之官的类属，所以性便容易流于恶。这是孟、荀学说主要的分野。
虽然荀子“人皆可以为圣”的思想是继孟子之说而来，但是他特别强调学习的目的就是要成为圣人。换句话说，圣人是最能体验“善”的人。不过，想要成为圣人乃必须经过“积”的功夫。所谓“积”，是依据礼的规范作长时间的学习，以积累思虑，习于伪作的意思。此外，在《荀子》〈劝学〉〈修身〉等篇之中，荀子也谈到人的善性可以经由环境培养而得的问题，换句话说，人经由学习之后也可以成为尧、禹或桀、跖。因此可知，圣人并非天生就是圣人，圣人是经由不断地“变故”、“修修之为” 而成的。
孔子把仁当作是道德的基础和赖以进德修业成圣成贤的道理。孟子即从这个仁的观点来推展性善之说，同时还把它视为圣王教化天下的根本。然而，荀子虽然继承了孟子把教化的根本归之于先王（圣人）之说，但却将这种教化当作是礼治和道德的具体表现，这在儒家的传统思想之中是前所没有的。因此，荀子所强调的这个由先王制作的礼，和孔、孟所说的礼在意义及性质上就有所不同。此外，荀子还在礼之中加上了乐，这个乐并不是一般世俗的乐，它和礼一样也是先王所制定，同样具有规范道德的功能。虽然乐教一直受到荀子之前的儒家所重视，但是乐教的特殊性质及意义可以说是从荀子开始推展的。荀子的学说虽然在某些地方和孔、孟不同，但是这样反而可以看出思想传承和时代变迁所产生的必然现象。

肆、《荀子》与群经

《荀子》与《易》

现行本《易》大多以王弼注为底本，这是属于汉代“古文《易》”的系统。秦火之际，由于《易》是卜筮类的书籍，所以得免于难。因此，在汉兴之时乃较其它经书出现得早，而田何是汉代最早传承《易》的人。武帝时设置五经博士，田何的再传弟子杨何就是《易》博士。关于这件事，《汉书·儒林传》说：

自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。及秦禁学，《易》为筮卜之书，独不禁，故传受者不绝也。汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫…要言《易》者本之田何。

此外，《后汉书·儒林列传》也说：

东莱费直，传《易》，授琅琊王璜，为费氏学。本以古字，号古文《易》。

据此可知，费直所传的《易》为“古文《易》”是不会有问题的。《隋书经籍志》也说：

后汉陈元郑众皆传费氏之学，马融又为其传以授郑玄…魏代王肃王弼并为之注，自是费氏大兴。

可知现行本王弼注本《易》，就是“费氏古文《易》”系统之属。然而，在《史记·仲尼弟子列传》中所记，虽然自商瞿至田何，列举了《易》的传授者的姓名，但是，却没有提到荀子。虽然如此，我们仍然可以从《荀子》引《易》论《易》的地方来探索二书的关系。
首先，〈非相〉说：“凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉…故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故《易》曰：「括囊无咎无誉。」腐儒之谓也。”这里所说的“腐儒”，是指不爱谈说的人，也是既无恶可称，也无善可纪的人。“括囊无咎无誉”原是坤卦六四爻辞。荀子在此的解释正与《易》的古义相同。对于此一爻辞，王弼的注说：“处阴之卦，以阴居阴，履非中正，无直方之质，不造阳事，无含章之美，括结否闭。贤人乃隐，施慎则可，非泰之道。”贤人藏知以俟时，这恐怕是另一种解释。
此外，荀子在〈大略〉也引述《易》之说：“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸，感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”这里所说的是咸卦之义。咸卦是艮下兑上，艮是少男，兑是少女，故是夫妇之道。其卦辞说：“咸亨利贞，取女吉。”此为夫妇之道，不可以不正之义。〈序卦传〉说：“有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣。”此为君臣父子之本义。〈彖传〉说：“咸，感也。柔下而刚上，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”自“咸，感也”以下数句，荀子和王弼之说，意义极为相近。
又如〈大略〉说：“《易》曰：「复自道，何其咎？」春秋贤穆公，以为能变也。”这是小畜卦初九爻辞。其义是：言本虽有失，但如反而从道，又如何会有过咎？在爻辞之下所举的是秦穆公悔改自新的例子。这件事的发生是由于秦穆公不用蹇叔、百里之言而败于殽函，而自己有悔，因作〈秦誓〉以询及黄发之人。关于这件事，《春秋·公羊传文公十二年》说：“秦伯使遂来聘，遂者何？秦大夫也。秦无大夫，此何以书？贤缪公也，何贤乎缪公？以为能变也。”董仲舒《春秋繁露·玉英》也说：“鲁桓忘其忧，而祸逮其身。齐桓忧其忧，而立功名。推而散之，凡人有忧而不知忧者，凶，有忧而深忧之者，吉。《易》曰：「复自道，何其咎。」此之谓也。匹夫之反道以除咎，尚难，人主之反道以除咎，甚易。”荀子和董仲舒都把“复”解为“反复”之义。而王弼的注则说：“处干之始，以升巽初，四为己应，不距己者也。以阳升阴，复自其道，顺而无违。何所犯咎，得其义之吉。”照这个解说来看，初九之阳和六四之阴是相应对的。王弼把刚健之阳道解为“上进”之义，也就是“复”之义。
荀子的学说受到《易》学影响和启发的地方确实很多，这也是不争的事实。既然如此，我们对于荀子在文章中所题到的那位“子弓”，他就是孔子弟子仲弓吗？或者是传《易》的馯臂子弓呢？关于这个问题，马积高在《荀学源流》所提出的观点也是传统的说法。不论如何，荀子对于《易》的传授，一如刘向在《荀卿新书叙录》“荀卿善为《易》，其义亦见〈非相〉、〈大略〉二篇”所说那样就足以说明了。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:16:22

《荀子》与《书》

在《史记·儒林列传》所列举的《诗》、《礼》、《易》、《春秋》等的经师都是今文家，而《书》的经师唯独是伏生。《汉书·儒林传》说：“孔氏有古文《尚书》，孔安国以今文字读之，因以起其家逸书，得十余篇，盖《尚书》兹多于是矣。”据此，《书》在汉初已有了今古文之分。关于《书》的今文经，《汉书·艺文志》说：“经二十九卷，大小夏侯二家，《欧阳经》三十二卷。”师古曰：“此二十九卷，伏生传授者。”可知，在汉初所说的《书》乃以伏生为始祖。关于《荀子》和《书》的关系及其传承，《史记·儒林列传》、《汉书·艺文志》等都全无记载。关于这件事，王鸣盛《尚书后案·吕刑》说：“若荀卿非《尚书》儒，所引或断章取义，不必概从也。”不过，如果根据《荀子》所引《书》的文字多达十六处来看，就可以知道《荀子》和《书》的传承有密切关系。以下就《荀子》所引《书》之处，并列举若干条来说明。
首先，〈王制〉说：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争。争则乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：「维齐非齐。」此之谓也。”荀子认为，如果社会上的人都势位等齐，没有贵贱阶级，则天下就会乱，所以要“非齐”。这是荀子引用《书·吕刑》“维齐非齐”的用意。关于这一点，杨倞注说：“言维齐一者，乃在不齐。以谕有差等，然后可以为治也。”又〈富国〉：“不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不丰；上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贫利纠譑之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无它故焉，不知节用裕民也。〈康诰〉曰：「弘覆乎天，若德裕乃身。」此之谓也。”荀子认为，人君如果能节用裕民，则等于是宽裕自己一样。荀子引用〈康诰〉的话藉以说明为政之道在于“裕民”的重要性。〈富国〉又说：“三德者诚乎上，则下应之如景向，虽欲无明达，得乎哉！《书》曰：「乃大明服，惟其民力懋，和而有疾。」此之谓也。”荀子认为，人君如果心持诚意，当在实行“和调累解”、“忠信均辨”、“必先修正” 三德时，则人民无不悦服。这是荀子引〈康诰〉文的用意。
又〈正论〉说：“故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上知难则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。故主道莫恶乎难知，莫危乎使下畏己。传曰：「恶之者众则危。」《书》曰：「克明明德。」”荀子认为，君主施政清明则在下安治，主道幽险则在下危乱。因此，君主之道没有比难为人知更坏的，没有比使在下的畏己再危殆的。所以《书》说：“克明明德。”这就是荀子引用〈多方〉的用意。关于“克明明德”一语，杨倞注说：“《书·多方》曰：「成帝至于帝乙，罔不明德慎罚。」”而段玉裁《古文尚书撰异》认为，凡言“明明”者，其义是“明而又明”。对于此，王应麟《困学纪闻》卷二引《尚书大传·周传》则有“《书》曰：「惟乃丕显考文王，克明俊德」”之说。我们不知道是不是后人把原本的“明”字作“俊”字，这是不容易了解的。不过，《礼记·大学》则认为是“克明德”。此外，《左传》成公二年则有“《周书》曰：「明德慎罚，文王所以造周也」”之说。两书都写着一个“明”字，这是《荀子》和其它诸说不同的地方。
以下，再引两例来说明。如〈君子〉说：“圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗，无盗贼之罪，莫取犯上之禁。天下晓然皆知夫盗窃之人不可为富也，皆知夫贼害之人不可为寿也，皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道则人得其所好焉，不由其道则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。《书》曰：「凡人自得罪。」此之谓也。”荀子认为，只要是圣王在上的治世，就可以施行礼义道德的教化，如此，天下臣民就不会作奸犯科而获得罪名。如果臣民敢有行奸邪之事，则必须服其应得之罪。关于此，杨倞注说：“言人人自得其罪，不敢隐也。与今〈康诰〉义不同，或断章取义与。”据此说来看，杨倞认为〈君子〉之说有断章取义之处，所以给予辩说。其实，关于“凡人自得罪”一语，〈康诰〉的本文则是“凡民自得罪”，虽然两说并没有甚么差别，但是，当看到该句下文“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不踰德”之后，就可以知道〈君子〉引述《书·康诰》的用意了。又〈君子〉说：“政令致明而化易如神。传曰：「一人有庆，兆民赖之。」此之谓也。”荀子认为，只要国君施政得当，兆民就可得福。而文中的“传曰”二字很有可能是“《书》曰”之误。杨倞认为“一人有庆，兆民赖之”二句是《书·甫刑》之辞。不过，〈甫刑〉是〈吕刑〉的别名，为何杨倞不用〈吕刑〉之名，原因就不得而知了。然而，《礼记·缁衣》说：“〈甫刑〉曰：「苗民匪用命。」”注：“〈甫刑〉，《尚书》篇名。”疏：“〈甫刑〉曰：「苗民匪用命者，此《尚书·吕刑》之篇名也。甫侯为穆王说刑，故称〈甫刑〉云云。」案：“孔注《尚书》，吕侯为甫侯，故穆王时谓之吕侯，周宣王及平王之时为甫侯。”又梅赜《伪孔传》说：“吕侯见命为天子司寇，后为甫侯，故或称甫刑。”据以上二说，〈吕刑〉又称〈甫刑〉的原因就可以明白了。

《荀子》与《左传》

刘向《别录》在论及《左传》的师承时说：“左丘明授曾申，申授吴起，起授其子期，期授楚铎椒。椒作钞撮八卷授虞卿，卿著钞撮九卷授孙卿，卿授张苍。”唐陆德明《经典释文》也说：“左丘明作传，以授曾申，申传卫人吴起，起传其子期，期传楚人铎椒，椒传赵人虞卿，虞卿传同郡郇卿。卿名况，况传武威（按张苍阳武人，此云威武恐系传写之讹），张苍传洛阳贾谊，则《春秋左氏学》固。”从上面二说来看，荀子是《左传》的传承者之一是不会错的。因此，在《荀子》一书中阐述《左传》大义时就更加详尽了。如在丧礼方面：
〈礼论〉：“天子之丧动四海，属诸侯。诸侯之丧动通国，属大夫。大夫之丧动一国，属修士。修士之丧动一乡，属朋有。庶人之丧，合族党，动州里。” 杨倞注：“属谓付托之，使主丧也。通国，谓通好之国也。一国，谓同在朝之人也。修士，士之进修者，谓上士也。一乡，谓一乡内之姻族也。《春秋传》曰：「天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月而葬，同盟至；大夫三月，同位至；士踰月，外姻至。」”杨倞注引用《左传》隐公元年之文来解释《荀子》之义，可知，《荀子》之文是本于《左传》之说，两者都是古代相传的礼制。又〈礼论〉说：“故虽备家，必踰日然后能殡，三日而成服。然后告远者出矣，备物者作矣。故殡久不过七十日，速不损五十日。”杨倞注：“此皆据士丧礼首尾三月也，损减也。”这种礼制若按照杨倞所说是极为明确的。而〈礼论〉之说主要是用来解释《左传》士踰月而葬之义。又〈礼论〉说：“三月之殡，何也？曰：大之也，重之也；所致隆也，所致亲也，将举错之，迁徙之，离宫室而归丘陵也，先王恐其不文也，是以繇其期，足之日也。故天子七月，诸侯五月，大夫三月，皆使其须足以容事，事足以容成，成足以容文，文足以容备，曲容备物之谓道矣。”（〈礼论〉）这段话即是解释《左传》隐公元年“天子七月而葬…”的意义，而这些礼制也都是本于《左传》而来。
在〈大略〉之中，荀子也论及这方面的礼制，并且直接承袭《左传》之文。如：“货财曰赙，舆马曰赗，衣服曰襚，玩好曰赠，玉贝曰含。赙赗所以佐生也，赠襚所以送死也。送死不及柩ㄕ，吊生不及悲哀，非礼也。”杨倞注：“皆谓葬时。”而〈大略〉此文，实引自《左传》隐公元年“赠死不及ㄕ，吊生不及哀，豫凶事，非礼也”之说。又在“亲迎”之礼方面，如：
〈富国〉：“男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。”杨倞注：“聘，问名也。内，读曰纳，纳币也。送，致女逆亲迎也。”〈富国〉之说，是本于《左传》桓公三年“公子翚如齐逆女。修先君之好，故曰「公子」。齐侯送姜氏于讙，非礼也。凡公女，嫁于敌国，姊妹，则上卿送之，以礼于先君，公子，则下卿送之，于大国，虽公子，亦上卿送之。于天子，则诸卿皆行，公不自送。于小国，则上大夫送之”之文而来。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:16:41

《左传》向来不记载五行灾异之说，如庄公二十九年即有“凡物，不为灾，不书”之说。不过，如果自然灾害损及人民的生命财产时就有记录，如隐公九年“平地尺为大雪”、桓公元年“凡平原出水为大水”等是，反之则没有。关于此条，〈天论〉说：“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”关于“天地之变，阴阳之化”之说，在僖公十六年曾记载周内使叔兴之言：“阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”、又昭公十八年子产说：“天道远，人道迩。”以上二说都和《荀子》之说相合。关于“物之罕至”之说，大概是指昭公二十五年“鹦鹆来巢”这件事。〈天论〉又说：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求助也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”《荀子》这段记载和桓公五年“龙见而雩”、庄公二十五年“非日、月之眚不鼓”有相似之处。按照《左传》的惯例，凡是国君大举必有记载。既然大雩为君主所躬行，所以必定记载于史册，以保存旧史的真实性。这就是〈天论〉“君子以为文”之义。
当说到“春秋之微”时，《荀子》也有类似《左传》之说，如：〈劝学〉说：“春秋之微也。”杨倞注：“微谓褒贬沮劝，微而显，志而晦之类也。”此注和《左传》成公十四年“春秋之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之”之说相合。此外，〈劝学〉又说：“春秋约而不速。”杨倞注：“文义隐约，褒贬难明，不能使人速晓其意也。”这个说法也和成公十四年“微而显，志而晦”之意是符合的。又当说到“君不道于其民”的时候，《左传》成公十五年说：“凡君不道于其民，诸侯讨而执之。则曰：「某人执某侯。」不然则否。”关于此条，〈王霸〉说：“官人失要则死，公侯失礼则幽。”所谓“失要”、“失礼”，即不能善导其民之义。杨倞注：“幽，囚也。《春秋传》曰：「晋侯执卫侯，归之于京师，寘诸深室也。」”据此而言，可知晋之所以执卫侯，就是因为卫侯没有善导其民的缘故。
又当说到“刑罚之道”的时候，《左传》襄公二十六年说：“善为国者，赏不僭而刑不滥。赏僭则惧及淫人，刑滥则惧及善人。若不幸而过，宁僭无滥，与其失善，宁其利淫。”关于此条，〈致士〉说：“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥。与其害善，不若利淫。”两者之说可谓完全一致，由此足证《荀子》和《左传》的关系了。又当说到“武王克商封兄弟”的时候，《左传》昭公二十八年说：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”关于此条，〈儒效〉说：“（周公）兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”杨倞注：“《左氏传》，成鱄对魏献子曰：昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也，与此数略同。言四十人，盖举成数。”根据《左传》的记载，兄弟之国者十有五人，全是姬姓的诸侯，如果将两说的人数相合就是五十五人。而〈儒效〉说是五十三人，少了两人，不过，郝懿行在《荀子补注》中认为“三”当是“五”，恐怕这个说法也是很合理的。
以上所例举《荀子》各篇的数据都是本于《左传》之说。至于〈王霸〉所论齐桓、管仲；〈臣道〉所论咎犯、孙叔敖；〈解蔽〉所论宾孟；〈成相〉所论述昭明等，都是以《左传》为本。此外，在论“礼”、引《诗》等方面，也多是引《左传》之文，这些资料无不显示《荀子》和《左传》的密切关系。

《荀子》与《公羊传》

汪中《荀卿子通论》曾以“〈大略〉篇春秋贤穆公善胥命”之说来证明《荀子》和“公羊学”的关系，而西汉董仲舒是“公羊学”专家，他在《春秋繁露》一书中就曾经多次称赞荀子在“公羊学”上的成就。此外，东汉何休治“公羊学”所作的《春秋经公羊解诂》之中也引用不少荀子的话。可知，荀子必然是“公羊学”的先师了。据此，我们可以推论，在《公羊传》中所遗佚的礼制，想必还有许多仍散见于《荀子》之中。以下就《荀子》引述《公羊传》之义的若干条来加以说明：
隐公二年：“讥始不亲迎也。”关于此条，〈大略〉说：“亲迎之礼，父南向而立，子北面而跪，醮而命之：「往迎尔相，成我宗事，隆率以敬先妣之嗣，若则有常。」子曰：「诺！唯恐不能，敢忘命矣。」”荀子重视“亲迎之礼”，乃本于《公羊传》之说。又隐公三年：“尹氏卒。尹氏者何？天子之大夫也，其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿非礼也。”又宣公十年：“齐崔氏出奔卫。崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿，世卿非礼也。”关于此二条，〈王制〉说：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”又说：“尚贤使能，而等位不遗。”〈君子〉说：“先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀纣，列从必尊，此以世举贤也。以族论罪，以世举贤，虽欲无乱，得乎哉！”根据以上诸说，足见《荀子》和《公羊传》所记载的相关内容是相符合的。
又如：庄公十三年：“曹子请盟，桓公下与之盟。已盟，曹子摽剑而去之。”关于此条，〈王制〉说：“桓公劫于鲁庄。”杨倞注：“《公羊传》柯之盟，齐桓公为鲁庄公之臣曹沫所劫也。”关于这件事，《左传》《谷梁传》都没有记载，而唯《公羊传》有之，所以《荀子》之说本于《公羊传》是可信的。又如：僖公四年：“古者周公东征则西国怨，西征则东国怨。”关于此条，〈王制〉说：“故周公南征而北国怨。曰：何独不来也？东征而西国怨。曰：何独后我也？”关于这件事，何休的注说是“此道黜陟之时也”，即周公在用兵的时候所兼行黜陟之事，所以四方的人民都希望周公早日到来。而〈王制〉所说的“周公南征而北国怨”，正可以补《公羊传》的不足。从以上诸例来看，《荀子》一书多述《公羊传》之义是极其明显的，即使是杨倞作注也多是引用《公羊传》的记载。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:17:04

《荀子》与《谷梁传》

《汉书·儒林传》说：“瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。”又唐杨士勋在《春秋谷梁传》的序中说：“谷梁子名淑，字符始，一名赤，鲁人，受经于子夏，为经作传，授孙卿，卿传鲁人申公，申公传博士江翁。”瑕丘江公受《谷梁传》于申公，申公学于浮丘伯，而浮丘伯是荀卿的弟子。从这个师承关系来看，足以证明荀子传《谷梁传》的事实。以下就《荀子》引述《谷梁传》之义的若干条来加以说明：
《谷梁传》隐公二年：“会者，外为主焉尔，知其虑，义者行，仁者守，有此三者，然后可以出会。”关于此条，〈大略〉说：“诸侯相见，卿为介，以其教出毕行，使仁居守。”所谓“教出”，杨倞注说：“王念孙曰：教出当为教士，谓常所教习之士也。”可知“教士”即是“义者”，而“使仁居守”，即是“仁者守”，二者之义是相合的。又隐公二年：“逆女，亲者也，使大夫非正也。”关于此条，〈大略〉说：“亲迎之礼，父南向而立，子北面而跪，醮而命之：「往迎尔相，成我宗事，隆率以敬先妣之嗣，若则有常。」子曰：「诺！唯恐不能，敢忘命矣！」”《谷梁传》以亲迎为礼，以不亲迎为非礼，而〈大略〉也以亲迎之道是重于初始之意。这和上一节所讲的《公羊传》“讥始不亲迎也”一文之义相合。关于这一点，刘向在《说苑·修文》也以为亲迎是古礼的一种，而且对于诸侯亲迎之礼加以说明。
此外，当说到“天子之尊”时，两者都有相同的说法。如隐公三年：“天子之崩以尊也。其崩之何也？以其在民上，故崩之。其不名何也？大上故不名也。”关于此条，〈君子〉说：“天子也者，势至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。《诗》曰：「普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。」”又说：“莫取犯大上之禁。”〈王霸〉也说：“人主者，天下之利势也。”以上之说和《谷梁传》之义相合，都是强调天子之尊是无上的，而荀子尊重君权的思想，就是受到《谷梁传》的影响。
此外，在“论战”方面，隐公五年说：“伐不踰时，战不逐奔，诛不填服。”关于此条，〈议兵〉说：“王者有诛而无战，城守不攻，兵格不击。上下相喜则庆之，不屠城，不潜军，不留众，师不越时。”所谓“不留众，师不越时”就是《谷梁传》“伐不踰时”之说；而“上下相喜则庆之，不屠城”就是《谷梁传》“诛不填服”之义。而“不潜军”也就是《谷梁传》隐公十年“不正，其乘败人而深为利”之义。又在“诰誓”方面，隐公八年说：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及二伯。”关于此条，〈大略〉说：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”此二说也相当符合。又如说到“里克杀奚齐”时，僖公九年说：“晋里克杀其君之子奚齐。其君之子云者，国人不子也。国人不子，何也？不正其杀世子申生而立之也。”关于此条，〈解蔽〉说：“昔人臣之蔽者，唐鞅奚齐是也。唐鞅蔽于欲权，而逐载子；奚齐蔽于欲国，而罪申生。唐鞅戮于宋，奚齐戮于晋。”关于这件事，杨倞在作注时即引《谷梁传》之文来加以说明，而不引《左传》或《公羊传》之说，这就证明了〈解蔽〉之说即是本于《谷梁传》。
以上所引的几条，都是证明《荀子》传《谷梁传》的事实。此外，我们还发现《谷梁传》引用不少《论语》的地方。如隐公元年的“成人之美，不成人之恶”；僖公二十二年的“过而不改，又之，是谓之过”；二十三年的“以其不教民战，则是弃其师也”等。根据郑玄〈论语序〉之说，《论语》一书是孔子弟子仲弓、子夏所撰。而荀子既私淑于子夏、仲弓，因此，在《荀子》之中引述《论语》的话是一件很自然的事情。据此，《谷梁传》和《荀子》二家的学说在许多观点上是很接近的。至于《荀子》之传《谷梁传》，有两点最值得注意：其一是启发《谷梁传》的“微言”，其二是保存《谷梁传》的“佚礼”。因此，可以确信的是，这些数据对后代研究鲁学的人来说是非常重要的。

《荀子》与《毛诗》

《荀子》论述和传承群经的大致情行，已如上所说，至于和《毛诗》的关系又是为何？汪中《荀卿子通论》说：

荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经，《经典叙录·毛诗》，徐整云：子夏授高行子，高行子授薛仓子，薛仓子授帛妙子，帛妙子授河间人大毛公，毛公为《诗》故训于家，以授赵人小毛公。一云：子夏传曾申，申传魏人李克，克传鲁人孟仲子，孟仲子传根牟子，根牟子传孙卿子，孙卿子传鲁人大毛公。由是言之，《毛诗》孙卿子之传也。”《汉书·楚王元交传》：少时常与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮邱伯。伯者，孙卿门人也。《盐铁论》云：包邱子与李斯俱事荀卿。”刘向《叙》云：浮邱伯受业为名儒。《汉书·儒林传》：申公，鲁人也，少与楚王元交俱事齐人浮邱伯受《诗》。又云：申公卒以《诗》《春秋》授，而瑕邱江公尽能传之。由是言之，《鲁诗》，荀卿子之传也。《鲁诗》之传者，《外传》而已，其引荀卿子以说《诗》者四十又四。由是言之，《韩诗》，荀卿子之别子也。

由此观之，《鲁诗》为荀子所传是不会错的，而《韩诗外传》也屡屡引《荀子》来说《诗》的地方也有四十多条。因此，汪中《荀卿子通论》称之为“《韩诗》荀卿之别子也”。可知《荀子》和《韩诗》的关系了。以下将《毛诗》之义出于《荀子》的地方加以说明。如：
〈劝学〉：“《诗》者，中声之所止也。”杨倞注：“《诗》谓乐章，所以节声音，至乎中而止，不使流淫也。”关于此，《毛诗》说：“情发于声，声成文谓之音。”此说和〈劝学〉之义相同。又〈劝学〉：“《诗》、《书》之博也。”此说和孔子“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）之说同义。《毛诗》在传《诗》时也详于训诂名物，不以空言立说。又〈劝学〉：“《诗》、《书》故而不切。”“故”是训诂，“切”是切合于事情之义。荀子因顾虑诵《诗》者不能达世变故，所以才作此言。杨倞注：“《诗》、《书》但论先王故事而不委曲，切近于人，故曰：「学《诗》三百，使于四方，不能专对也。」”关于此，《毛诗》说：“达于世变”，其义与〈劝学〉相合。又〈劝学〉：“《诗》曰：「鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。」故君子结于一也。”这是〈劝学〉引〈曹风·鸤鸠〉第一章之文。《毛诗》“执一义一，则用心周”之说，和〈劝学〉之义相合。
又如：〈不茍〉：“《诗》曰：「左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之。」此言君子能以义屈伸变应故也。”这是〈不茍〉引〈小雅·裳裳者华〉第四章之文。杨倞注：“以能应变，故左右无不得宜也。”而《毛诗》“左阳道，朝祀之事。右阴道，丧戎之事”之说和〈不茍〉“以义屈伸变应”之语相合。至于“君子”，《毛诗》则没有解释。郑玄〈笺〉说：“君子斥其先人也，多才多艺，有礼于朝，有功于国。”这恐怕是郑玄杂采三家《诗》之说，而不是《荀子》的本意。
又如：〈儒效〉：“《诗》言是其志也。”《毛诗》：“《诗》者，志之所之也。在心为志，发言为《诗》。”此义和〈儒效〉之说相同。又〈儒效〉：“故风之所以为不逐者，取是以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也。”杨倞注：“至谓盛德之极。”所谓“取是而文之”，即取儒者大道之文饰之义。《毛诗》说：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也。”又说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”以上之说，其义和〈儒效〉相同。又〈儒效〉：“《诗》曰：「平平左右，亦是率从。」是言上下之交不相乱也。”这是〈儒效〉引〈小雅·采菽〉第四章之文。《毛诗》：“平平，辩志也。”而“率从”则阙如。郑玄〈笺〉：“率，循也。诸侯之有贤才之德，能辩治其连属之国，使得其所，则连属之国亦循顺之。”不过，这恐怕也是采用〈儒效〉之说。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:17:22

又如：〈解蔽〉：“其情之至也不贰。《诗》云：「采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，寘彼周行。」顷筐易满也，卷耳易得也，然而不可以贰周行。故曰「心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。」”这是〈周南·卷耳〉引第一章之文。《毛诗》：“顷筐畚属，易盈之器也。”又说：“怀思寘置，行列也。思君子官贤人，置周之列位。”此说和〈解蔽〉“不可以贰周行”之义相同。又〈解蔽〉：“《诗》曰「明明在下，赫赫在上。」此言上明而下化也。”这是〈解蔽〉引〈大雅·大明〉第一章之文。《毛诗》：“明明，察也。文王之德，明明于下，故赫赫然著见于天。”郑玄〈笺〉：“明明者，文王武王，施明德于天下，其征应照皙，见于天。”此说和〈解蔽〉之义不相合。〈解蔽〉所说的“上明而下化”的“上”，指的是“臣民”，并非指“上天”而言。
又如：〈大略〉：“国风之好色也。《传》曰：「盈其欲而不愆其止，其诚可以比金石，其声可以内于宗庙。」”《毛诗》：“关雎乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是关雎之义也。”又：“关雎后妃之德也，风之始也。所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”这是《毛诗》的本义。杨倞注“既云用之邦国，是其声可内于宗庙者也”之说，亦与此义相同。关于此，《汉书·匡衡传》说：“妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论《诗》以〈关雎〉为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。”匡衡也学《齐诗》，然而，他的说法也不出《荀子》之意。又〈大略〉：“天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。《诗》曰：「我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。」”这是〈大略〉引〈小雅·出车〉第一章之文。《毛诗》说：“出车就马于牧地。”此说也是本于〈大略〉，其义亦相同。又〈大略〉：“《诗》曰「我言维服，勿用为笑。先民有言，询于刍荛。」言博问也。”这是〈大略〉引〈大雅·板〉第三章之文。《毛诗》：“刍荛，薪采者。”至于其它诗句则没有解释。郑玄〈笺〉：“服，事也。我所言乃今之急事，女无笑之。古之贤者有言，有疑事当与薪采者谋之，匹夫匹妇，或知及之，况于我乎。”这是出自《尚书·洪范》所言谋及庶人之义，其主要的目的是用来表达民情，当然也是〈大略〉所要说明的地方。
根据以上所列举的资料来看，《毛诗》引述《诗》义的部分和《荀子》所说大抵相合，就其思想而言，我们可以清楚地看出毛公受业于荀子之门的事实。而郑玄〈笺〉也多引《荀子》之说，且兼论《鲁》、《韩》二家。不过，《鲁》、《韩》二家是否同出于《荀子》恐怕就要另外讨论了。

《荀子》与《礼记》

郑玄《六艺论》说：“孔子殁后，七十子之徒，共撰所闻，以为此记。或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂叙得失，或编而录之以为记也。”虽然《礼记》是孔子七十弟子及后学所记而成，但是书中有不少文字和《荀子》之说相同，可见两者有传承关系。例如在说到礼的起源时，《荀子》和《礼记》都有相同的说法。如：〈礼论〉：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”荀子这段话说明了人与生俱来便有各种欲求，这个欲求包含了心理和生理两个层面，所不同的只是欲求的种类和程度的强弱而已。荀子认为在以人伦关系为基准的社会生活之中，人的欲求必须受到相当的约束才能确保社会的秩序。他并且认为欲求的动机会影响人的思想行动，如果欲求不能获得满足的话，人就会将无法得到的满足看成是一种自然现象，而将限制欲求的礼视为违反自然的行为。过群体的生活是人的本能之一，如果人放任自己的本性，那么社会上就会发生侵略斗争、弱肉强食，甚且淫乱猥亵的事情。因此，〈性恶〉说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”荀子认为礼的政治意义重于伦理意义，因此，创造合理、平等的社会秩序是礼治的最终目的。从基本上说，以上两则引文是荀子礼论和礼治思想的重要依据，同时是他的重要学说。
有关这方面的思想，《礼记·礼运》也有类似之说：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？”又〈乐记〉：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教平民好恶而反人道之正也。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是悖逆诈伪之心，有淫作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。”《荀子》和《礼记》对于先王制作礼乐的目的之说如出一辙，而思想也几乎完全一致。当论说到先王立乐之方时，二书也有相同的论述。如：
〈乐论〉：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。乐则必发于音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文辨而不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏，足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。是先王立乐之方也。”荀子在以礼为治的思想之中，很自然地将乐教的功能附随于礼治的功能之上，这是因为礼乐之治在儒家思想之中自始至终都受到重视的缘故。这种思想一直到了汉初依然被儒者所推崇。如《汉书·儒林传》所载公孙弘的“奏请”说：“承相、御史言：制曰：「盖闻导民于礼，风之以乐。婚姻者，居室之大伦也。今礼废乐崩，朕甚愍焉，故详延天下方闻之士，咸登诸朝。其令礼官劝学，讲义洽闻，举遗兴礼，以为天下先…」今陛下昭至德，开大明，配天地，本人伦，劝学兴礼，崇化厉贤，以风四方，太平之原也。古者政教未洽，不备其礼，请因旧官而兴焉。”公孙弘在“奏请”中所说的“风之以乐”的“乐”，它是伴随礼而生的，不过，这种乐不是流行于世间的乐，而是所谓的雅乐。
关于这方面的思想，《礼记·乐记》说：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道不耐无乱。先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏，足以感动人之善心而已矣。不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”这段话和前面〈乐论〉所论述的内容，实在看不出有何不同。关于礼乐之教，《礼记·王制》则有“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”之说，而〈文王世子〉也有“春诵夏弦，大师诏之。瞽宗，秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠”、“凡三王教世子必以礼乐”等的记载。可知礼、乐和《诗》、《书》都已是既定的基本教材，而这些教材都同样受到汉儒的重视。此外，〈射义〉也说：“诸侯君臣，尽志于射，以习礼乐。”若照此来看，举行射礼就等于是学习礼乐一样。又说：“射者，男子之事也，因而饰之以礼乐也。故事之尽礼乐，而可数为，以立德行者，莫若射，故圣王务焉。”即使在射箭时也要用乐来节制动作，以符合要求。
《荀子》和《礼记》所记相似之处还有很多，如〈礼论〉所记载有关“三年之丧何也”的内容这一部分，在〈文王世子〉开宗明义处也以“三年之丧何也”的内容为首，而二者所使用的文字可说是完全一致。又如〈法行〉所记子贡问孔子有关“君子贵玉而贱者何”一段，在〈聘义〉也有非常类似的记载，足见二书的传承关系。
从以上二书的比较当中，我们可以发现一件事，那就是自先秦至汉初，礼乐在儒学思想中之所以受到重视，是因为儒家的礼乐观在长期演变发展之后，始终都未曾改变过。因此，影响所及，到了汉初之际，自叔孙通为高祖制定朝仪、陆贾为高祖论述强秦暴亡之教训和汉所以得天下的经过而著《新语》，以及文帝时贾谊著《新书》，倡言“兴礼乐” 等的发扬儒学之后，一直到武帝时采用儒教为官学为止，礼乐之治的思想就更加受到推崇了。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:17:41

论《荀子》与群经及其在儒学史上的定位（下）

张才兴·逢甲大学中国文学系副教授

伍、《荀子》在儒学史上的定位

关于《荀子》在儒学史上的定位问题，由于历来学者有不同的观点，所以始终都没有形成基本的共识，而《孟子》则没有这方面的问题。赵岐《孟子题辞》说：“汉兴，除秦虐政，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。”又《后汉书·儒林传》说：“程曾，字秀升，作《孟子章句》。”此外，在诸汉儒的著作之中，如董仲舒的《春秋繁露》、桓宽的《盐铁论》，以及扬雄的《法言》等引述《孟子》的地方也比《荀子》多。据此可知，《孟子》在汉代就已经受到高度的重视。而在《荀子》方面，一直到了司马迁在《史记》之中将孟、荀共传，并且认为二子“咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”，然后才开始受到注意。虽然如此，不过在当时并没有人为《荀子》作注。到了唐代以后才由杨倞将《荀子》加以整理，并且为之作注。他在〈荀子序注〉说：

至于战国，于是申商苛虐，孙吴变诈，以族论罪，杀人盈城，谈说者又以慎墨苏张为宗，则孔氏之道，几乎息矣！有志之士，所为痛心疾首也。故孟轲阐其前，荀卿振其后，观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士，王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公作之，仲尼祖述之，荀孟赞成之，所以胶故王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。倞以末宦之暇，颇窥篇籍，窃感炎黄之风未洽于圣代，谓荀孟有功于时政，尤所耽慕。而孟子有赵氏章句，汉氏（代）亦尝立博士，传习不绝，故今之君子多好其书，独荀子未有注解，亦复编简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。夫理晓则惬心，文舛则忤意，未知者谓异端不览，览者以脱误不终，所以荀氏之书千载而未光焉。

杨倞对于荀子的推崇可以说是到了极点，同时，在文章里更把他和孔、孟两位大儒视为儒家思想一脉相承的人物。杨倞用了这么大的篇幅来建立荀学在儒学史上的地位，这是因为他看到了自秦汉以来，诸儒生所传习的“五经”及其解说，大多来自荀子的关系。不过，梁启超在《中国学术思想变迁之大势》一文有不同的看法。他说：

孟子既没，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非斯，汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已，此真孔学之大不幸也。

据梁启超之说，荀子不仅传承儒学，而且只有荀学一派在传承儒学，然而这对于孔学来说是一件“大不幸也”的事情。如果我们暂时不讨论这些充满批判性的主张，而只从学术思想的观点来看的话，那么清代谢墉的《荀子笺释》、汪中的《荀卿子通论》，以及王先谦的《荀子集解》等著所给予《荀子》的高度肯定，无疑的就是给荀子之学的一个正名。
《荀子》在儒学史上要如何定位？很难一言以蔽之。如果说儒学自孟子之后便已不得其传，那么从先秦到两汉之际儒学的传承不知会是如何的局面？如前所说，《荀子》在儒学史上的定位是可以从他在引经讲经和传授经典的事实上获得确认。关于这一点，刘向《荀卿新书叙录》说：“人君能用孙卿，庶几王矣。”虽然这只是称赞荀子有辅弼帝王大业才能的颂美之辞，但是也未尝不是说荀子是一位能够经国定分的大儒。
虽然司马迁在《史记·孟荀列传》对于二子的学说都给予了正面的评论，但是千载以来，多数儒者却持不同的看法。究其原因，不外乎是荀子提出了与孟子截然不同的“性恶”之论。唐代韩愈〈原道〉说：“轲之死，不得传焉。荀与扬（雄）也，择焉而不精，语焉而不详。”韩愈这几句话对荀学来说确实造成不少伤害。到了宋代，又加上程子“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失 ”之论，无疑的荀学所受到的伤害就更加严重了。此外，当《孟子》列入“十三经”之林，以及被朱熹合为《四书》以后，《荀子》几乎彻底的被排除在正统儒学之外。
虽然韩愈和诸宋儒，乃至于近代“五四”以来的学者都批评过荀学，但是一如我们在前文所提过那样，也有不少学者称许荀学对儒学传承的贡献。因此当我们面对这些两极化的意见时，在态度上就必须更加谨慎。事实上，不可否认的，儒家思想的礼乐之制在孟子之时还停留在“理想”的阶段。因此，到了荀子的时候，他提出了“以礼为治”的政治主张，来挽救儒家思想所面临的困扰和冲击。王先谦在《荀子集解》的序文说：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其旨趣。”虽然礼是荀子的中心思想，但是礼所代表的思想又是甚么？荀子认为，礼是用来规范混乱的社会秩序，并且作为节制人性欲望以及满足欲望的标准。而荀子之所以提出性恶说，是他对于人性的彻底了解之后所获得的结论。不过，在这里我们必须先厘清一件事：荀子的人性主张是人性的一般意义，而在性恶说中所讲的是人性的特性。因此，如果我们把荀子的“性恶”的概念当作一般的常识或者把它孤立来理解的话，那么，我们将会完全背离荀子的思想。事实上，荀子所说的性并不是哲学上抽象的性，他认为人与生俱来就有好利耳目声色之欲，如果顺性而行，社会就会陷于困境，最后，一切的礼义文理必然荡然无存。为了维护社会的秩序，荀子提出“师法之化”和“礼义之道”来加整饬人性。他把人的善称之为“伪” ，而“伪”就是人为的礼义文理。然而，当礼义文理荡然无存时，人性便容易变恶。
就整体来看，荀子的政治思想是以客观的礼义为基础，并且结合了性恶说而成的。尽管荀子所说的礼义之治实际上含有法治的意味，然而为什么荀子不直截了当的提倡法治呢？这恐怕一方面是为了不失其儒家的本来面貌，另一方面则是要维护自春秋以来礼乐之制统治思想的缘故。由于荀子主张性恶之说，所以他的政治统治方法也和儒家传统思想有着主、客观的不同。荀子认为人的性恶是因人欲而起，因此不得不从化导人欲方面着手，所以他所提出来的治道都要比孔、孟来得强烈，而且表现出一股强制人非顺从不可的意志。因此，荀子把礼义之化和刑罚之禁视为治国的必要手段。〈性恶〉说：“今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”荀子把礼义视同刑罚，同为治世之要道，这和他的性恶思想始终有着因果上的关系。
孔、孟、荀的政治思想虽然在形态上各有不同之处，但是，他们治国的目的是相同的。不论是孔、孟的德治也好，或者是荀子的礼治也好，基本上都是广义的道德教化的形式。如果以先秦儒家传统的政治思想来看的话，荀子的礼义之治只能算是孔、孟德治的延伸和客观化，不可以将它孤立于德治之外的系统。
关于荀子的性恶主张，徐复观在《中国人性论史》书中有一段精辟绝伦的评论。他认为荀子的性恶主张并非出于严密的论证，也缺乏坚固的理论基础。这虽然是荀子的缺失之处，不过，就荀子本身的思想而言，他虽然主张人性为恶，但是他的用心和目的则是要人为善。荀子不希望人顺从自己自私好利、好声色的情欲自然发展而成为小人，他希望人皆能以礼治性，成为一个堂堂正正的君子。因此〈性恶〉说：“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢而违礼义者为小人。”荀子倡导性恶说的目的就在这里。

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:18:06

从基本上来说，孟、荀对性的主张，严格地说起来是不相冲突的。如果我们从另一个角度看，他们的主张不但不冲突，而且还可以相辅相成。陈大齐便具有这样挑战性的看法。
荀子除了提出性恶说之外，他的礼义之治的思想更强化了儒家礼乐对社会人群的规范和化导。因此，荀子在教育思想上继承了儒家的传统教学方式和内容，即以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等为基本教材。〈劝学〉：说“《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而后止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”在这些科目之中，荀子认为礼是必修的科目，也是教学的核心内容。荀子也重视乐的教育功能，因为〈乐〉具有“入人也深，化人也速”（〈乐论〉）的疏导人情的微妙功效，它和礼在教学上有相辅相成的作用。事实上，荀子和孔子一样重视礼乐的教学活动，因为它可以净化人们的心灵，并且可以调节人群的上下尊卑关系，最后将人们的性情融合在真、善、美和谐的境界之中。所以〈乐论〉说：“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣。”从这段文字来看，荀子之所以强调礼乐之治的用意是相当明显的。他认为乐对于人的性情所产生的潜移默化作用也是礼治的功能之一，特别是在“养人之欲”和“给人之求” 方面，乐也发挥了很大的功能。
荀子的教育理论虽然继承儒家传统礼乐之治的思想而来，但是，实际上我们可以清楚地看到他的教育理论几乎完全是为了适应战国末期动荡社会的需求而产生的。因此，当荀子提出礼义之治的道德教育时，在某种程度上自然和孔、孟所主张的有所不同。比如说，荀子对于孟子的道德是与生俱来和尽心知性的说法即持不同的意见，他认为道德不是人与生俱来的东西，而是以外在的礼教为道德。荀子提出与孟子不同的意见，这并不意味着他们的思想是完全对立的，而是由于他们所处的时代以及所面临不同的社会问题所致。当我们了解这个基本的道理之后，对于荀子所坚持的理念和主张，恐怕就不会给予太多的责难了。

陆、结语

自春秋末年至秦统一天下的约三百年间，在学术思想上是诸子争鸣，百家齐放的伟大时代。最先是孔子、老耼、墨翟、子思、孟轲、庄周为最负盛名，其后则有邹衍、公孙龙、荀况、韩非等。荀子的学说集诸子之大成而又异于诸子，这是荀子学术思想的一大特色。荀子除了在文章之中屡屡赞美周公之德，并称周公、孔子、子弓为大儒之外，他还常引孔子之言而加以详述之。荀子对儒家人物的推崇，可见一斑。若以学说而言，荀子尊《诗》而重《礼》，在三十二篇中，引述《诗》、《书》凡九十余所，藉以说明他的论旨，而引用《诗》、《书》之说乃是儒家讲学的一贯手法。荀子对儒家经典的着力如此之深，如果不是儒者是很难做到的。历来有不少学者认为荀子是法家的同路人，或者说他是儒家大师中“阳儒阴法”的人。不过，我们对于这样的说法仍然持保留的态度。如果认为韩非和李斯是法家的代表人物而责难荀子，说他也是法家一派，这又未免过于牵强。事实上，荀子在〈非十二子〉一文中就曾批判过慎到和申子这样的法家人物。荀子只因一句性恶之说便受到这么多的责难，这恐怕是始料未及的。不过，如果是因为提出异于同属儒家人物的学说而遭到如此严厉的责难，这也似乎没有必要性。我们在此不是为荀子做翻案的文章，也不必拘泥于他曾经提出过对人性的主张。而我们只想知道，荀子在儒学的发展史上作出过甚么贡献？

注释：

　1.《韩昌黎集》卷第十一〈读荀篇〉。
　2. 朱熹《孟子集注说》引程子之语。
　3. 王安石《临川先生集卷六十八荀卿》：“荀卿以谓知己者贤于知人者，是犹能察秋毫于百步之外者，为不若见太山于咫尺之内者之明也…今荀卿之言，一切反之，吾是以知其非孔子之言而为荀卿之妄矣…”　苏东坡《经进东坡文集事略荀卿论》：“昔者尝怪李斯事荀卿，既而灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇雠，及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿而不足怪也。荀卿者，喜为异说而不逊，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：「乱天下者子思孟轲也。」天下之人如此其众也，仁人义士如此其多也，荀卿独曰人性恶，桀、纣性也，尧、舜伪也。由是观之，意其为人必也刚愎不逊而自许太过…”
　4.《史记·孟荀列传》：“荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。”
　5.《孙卿新书叙录》：“孙卿，赵人，名况。方齐宣王威王之时…孙卿有秀才，年五十始来游学。”
　应邵《风俗通义·穷通》：“齐威王之时，孙卿有秀才，年十五来游学，至襄王时，孙卿最为老师。”
　晁公武《郡斋读书志》：“卿，赵人，名况。当齐宣王、威王之时，聚天下贤士稷下。是时荀卿为秀才，年十五，始来游学。”
6.　《荀子》称述仲尼、子弓者凡四：〈非相〉：“仲尼长，子弓短。”；〈非十二子〉：“是圣人之不得势者也，仲尼、子弓是也…上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。”；〈儒效〉：“非大儒莫之能立，仲尼子弓是也。”（以下凡引《荀子》之文者，只称其篇名）
7. 荀子之前有两叫“子弓”的人。一个是孔子的弟子仲弓，即冉雍。春秋鲁国人，在孔门四科中以德行著称；另一个是战国时期治《易》的馯臂子弓，《史记·仲尼弟子列传》说他是商瞿的弟子。主张仲弓即是子弓的学者有唐代杨倞、清代汪中、俞樾等；而主张馯臂子弓即是子弓的学者有唐代韩愈、张守节，以及近人郭莫若等。不过，史家大多认为荀子所称述的子弓是仲弓，而不是馯臂子弓。（见马积高《荀学源流》，上海古籍出版社，页142-144。）
8. 汪中《荀卿子通论》：“《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则未详焉。今考其书始于〈劝学〉，终于〈尧问〉，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：「《论语》子夏仲弓合撰。」《风俗通》：「谷梁为子夏门人，」而〈非相〉〈非十二子〉〈儒效〉三篇，每以仲尼子弓并称。子弓之为仲弓，犹子路之为季路，之荀卿之学，实出于子夏仲弓也。”
9. 见于郭志坤《荀学论稿》，上海三联书店，页38-39。
10. 〈性恶〉：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”又：“凡礼义者，是生于圣人之伪。”
11.〈礼论〉：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也，礼岂不矣哉！”
12.〈劝学〉：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”
13.〈儒效〉：“积善而全尽谓之圣人。”
14. 〈荣辱〉：“可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”
15. 〈荣辱〉：“尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。”
16. 传古文《易》者除费直外，尚有高相。（传今文《易》者有施雠、孟喜、梁丘贺、京房。）
17. 田何，汉淄川人。后徙杜陵。字子装，号杜田生。曾学《易》于东武孙虞，后传《易》东武王同、雒阳周王孙、丁宽、齐服生等四人。《汉书·儒林传》：“至成帝时，刘向校书，考《易》说，以为诸《易》家说皆祖田何。”。又：《汉书·楚王元传》（刘歆〈让太常博士书〉）：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王，累起相袭其道甚著。周室既微而礼义不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。”
18.　见于马积高《荀学源流》。上海古籍出版社，页165-166。
19.　〈富国〉：“故君国长民者，欲趋时遂功，则和调累解，速乎急疾，忠信君辨，说乎赏庆矣；必先修正其在我者，然后徐责其在人者，威乎刑罚。”
20.　周穆王。
21.　《公羊传》文公十二年：“秦伯使遂来聘。遂者何？秦大夫也。秦无大夫，此何以书？贤穆公也。何贤乎穆公？以为能变也。”　又桓公三年：“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何？古者不盟，结言而退。”关于此条，〈大略〉“春秋贤穆公，以为能变也”之说，很明显是本于《公羊传》，足证荀子亲见《公羊传》，而且确认《公羊传》就是解说《春秋》经文之书。
22.　如庄公三十一年《传》《解诂》：“礼，天子外屏，诸侯内屏。”这些话是引自《荀子·大略》：“天子外屏，诸侯内屏，礼也”，此其一。又如定公四年《传》《解诂》：“礼，天子雕弓，诸侯彤弓，士庐弓。”这些话则是出自于《荀子·大略》：“天子雕弓，诸侯彤弓，大夫墨弓，礼也”，此其二。又如隐公元年《传》《解诂》：“礼，二十见正而冠。”这些话也和《荀子·大略》：“天子诸侯子，十九而冠，冠而听治，其教至也”之说极为相似。此其三。
23.　刘向《说苑·修文》：“夏，公如齐逆女，何以书？亲迎礼也…”
24.　关于《荀子》的真伪和《礼记》（或《大戴礼记》）之说是取自《荀子》，或者是后人将《礼记》（或《大戴礼记》）之文渗入《荀子》之中，虽然历来学者都有不少的考证，但是到目前为止，可以说都还停留在假设的阶段。本节的重点不在此，故略而不述，只就其相同之说作一探讨，并说明二书的传承关系。
25.　见《汉书·贾谊传》。
26.　见于王先谦撰《荀子集解》所引杨倞〈荀子序注〉，艺文印书馆。
27.　见周予同《经学史论著选集》，上海人民出版社，页824。
28. 梁启超说：“清儒所做的汉学，自命为荀学，我们要把当时垄断学界的汉学打倒，使用“擒贼擒王”的手段去打倒他们的老祖宗──荀子。”《饮冰室合集》文集四十四（上）。
29.　此是朱熹《孟子集注说》引程子的话。
30. 这些学者如：郭莫若、李凤鼎、谭嗣同、梁启超等。
31. 见于《笠征教授华甲纪念论文集》所录张才兴著〈关于儒家礼乐之治的几个基本问题〉。《学生书局》，页43。
32. 〈性恶〉：“人之性恶明矣，其善者伪也。”
33.　徐复观说：“荀子对性恶所举出的论证，没有一个能完全站得住脚的。若以善可与性相离，故谓其非性；则荀子所谓性恶，并不同于若干基督教徒之所谓原罪，恶也一样可以与性相离。否则荀子既根本否定形上的力量，则他所主张的「化性而起伪」，便没有可能。他以求善来证明人性之本来是恶；但何尝不可以求善证明人性之本来是善？善恶的本身都是没有止境的，人不因其性恶而便不继续为恶，则岂有因性已经是善，便不再求善之理？因此，我们可以看出荀子的性恶主张，并非出于严密地论证，而是来自他重礼、重师、重法、重君上之治的要求。”《中国人性论史》，台湾商务印书馆。
34.　陈大齐《孟子性善篇》：“两家（孟、荀）人性学说之所貌似相反而实度相反，关键所在，在于两家所用的性字之名同而义异。名同而义异，则其所指是两件不同的事情，不复是一件事。衡量同一事情，此方谓之善，彼方谓之恶，自当谓彼此相反。衡量两件不同的事情，此方谓之善，彼方谓之恶，便不得谓为彼此相反…孟子与荀子同以仁义礼智为善，又同以感官方面的嗜欲为恶。设若孟子不概括地用一个性字，而分别地用仁义礼智四字，不言性善，而言仁善、义善、礼善、智善，则荀子只能赞同，不复有反对的余地。又若荀子不用性字，而径用欲字，不言性恶，而言欲恶，则荀子亦张发自己所主张的，亦正是孟子所主张，而无用其反对。”

耿纪朋 · 发表于: 2006-10-22 01:18:33

主要参考文献
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江恒源《中国先哲人性论》上海商务印书馆　1926年
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Feng Chia Journal of Humanities and Social Sciences
pp. 85-112, No. 6, May 2003
College of Humanities and Social Sciences
Feng Chia University
Discussing the relationship of “Xun-zi” （《荀子》） with the classics and its position in the history of Confucianists thoughts
Tsai-Hsin Chang

Abstract
Confucianists thoughts had developed many schools since Confucius. Although each school has its authorized thought, the thought has changed in the different times, however, it is the certain trend. The Confucianists thoughts faced the huge change during the time of Xun-zi, in other words, the Confucianists thoughts must be adapted to suit the social situation. One of the political thoughts of Xun-zi is “the theory of man are born evil”, this thought is criticized, but it also be respected by the descendant scholarists. The academic thought of Xun-zi is not completely original from Confucianists thoughts, but in the book of “Xun-zi”, always mentioned the principles of the ancient sage-kings, and cited the classics from the Confucianists. So it is undoubted that the continuity and the position of Confucianists thoughts.

keywords: the classics, the history of Confucianists thoughts, the position

Associate Professor, Department of Chinese Literature, Feng Chia University.

资料源自：逢甲人文社会学报第6期第85-112页　2003年5月逢甲大学人文社会学院

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