儒学和科学具有广阔的协调发展前景

源自：山西大学学报  : 马来平

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　　在中国，不论是在发展科学技术的意义上，还是在弘扬传统文化的意义上，都绕不过儒学与科学的协调发展问题，因此，长期以来，儒学与科学的协调发展问题一直是科学哲学、中国哲学和文化哲学等学术界共同关注的重大理论问题。
　　原则上说，儒学与科学的协调发展问题属于儒学与科学关系的范畴，而儒学与科学关系的研究角度是多元化的。这是因为，从共时性角度看，儒学与科学二者分别都有多个层次和多个侧面。例如，单就科学而言，科学可以是一种知识、一种活动、一种社会制度，也可以是一种生活方式等。这些侧面，都可以和儒学发生关系。它的每一个层次如学科、理论、概念等，也都可以和儒学发生关系;从历时性角度看，不同的时代儒学与科学的关系就更是千差万别的了。
　　着眼于历时性角度，我们注意到，西学东渐是一个极具价值的研究角度。因为西学东渐不仅是儒学与科学关系史的重要组成部分，而且是近代儒学与科学初次接触的时期，此时双方彼此分立，最能突显各自的本质和特点。所以，选择这样一个视角来研究儒学与科学的关系及其协调发展问题或许能够展示其他角度无法展示的许多东西。

一：西学东渐的历史分期
　　首先，通过西学东渐分期问题的讨论，简单回顾一下西方科学在中国传播的过程和特点。
　　(一)起点与终点
　　谈到分期问题，自然要明确起点和终点。西学东渐的起点应当符合这样的标准：它是西方科学进入中国的一个无歧义的标志性事件。
　　西方科学传入中国由传教士开始，其中最突出的一个人物是意大利传教士利玛窦。他来中国传播科学行动最早，成绩和影响也最大，所以被誉为“西学东渐第一人”。利玛窦在科学传播上的贡献主要有：第一，他与华人合作翻译了一批科学著作，主要是数学和天文学著作，包括《几何原本》(前六卷)、《测量法义》《同文算指》《乾坤体义》《浑盖通宪图说》等。第二，在中国制造或向公众展示了一大批科学仪器，其中有天球仪、地理仪、日晷仪、简平仪等。第三，给中国带来了有中文注释的世界地图。地图的传播改变了中国人的宇宙观和地理观。之前中国人对世界的概念是很幼稚的，直到此时才知道中国仅是世界众多国家之一，而且并非天下中心。
　　利玛窦在西方科学向中国传播的过程中做出了那么多贡献，我们应该选择什么作为西学东渐的起点呢？这个选择在学界是有分歧的，主要意见有三种：其一，选择《几何原本》的出版作为起点，因为它是利玛窦引进科学中最重要的贡献。《几何原本》学术地位极高，是整个古希腊科学的精华，对于以后科学的发展影响很大。牛顿的《自然哲学的数学原理》就是模仿了《几何原本》的逻辑结构。经利玛窦介绍，徐光启才对该书的价值有了充分的认识，坚信该书能够起到改变中国人思维方式的作用。后来，恰如他所预期，此书的翻译在中国产生了深远的历史影响，乾嘉学派的主将阮元在说：在全部译介过来的西书中，“当以《几何原本》为最。”《畴人传》一书中梁启超对此书的评价是“字字精金美玉，为千古不朽之作。”[1]所以，梁漱溟说：“中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》、李之藻翻译《谭天》，西方科学才输到中国来。”[2]333其二，以《乾坤体义》的出版为起点，这是利玛窦在翻译《几何原本》之前编写的一部天文学著作，是传入我国的第一部科学著作，《四库全书》中明确称《乾坤体义》是“西学传入中国之始”。其三，选择利玛窦1582年到达中国作为“西学东渐”的开始。利玛窦进中国确系西学东渐开始的一个标志性事件。他是带着一批科学书籍、三棱镜和地图等踏上中国国土的，并且迅速确定了“学术传教路线”。原则上说，上述三个事件作为西学东渐的起点都没问题，只是考虑到无论是翻译《几何原本》，还是编著《乾坤体义》，虽然影响大、很重要，但都是一个过程，而利玛窦进中国，不仅在三个事件中时间最早，而且时间确定，无可置疑。所以我们认为第三种意见比较合适。
　　“西学东渐”的终点又该怎样界定？严格地说，科学传播是没有终点的，直到现在仍然在传播。只要西方科学有比我们发达之处，我们就应把它介绍过来，这就是传播。而我们这里所讲的是在特定的历史条件下的终点，它应该满足两个条件：一是标志着传播内容开始与西方科学的发展大致同步;二是标志着西方科学在中国扎根，中国拥有了较有规模的科研机构，能够进行独立的科学研究。在终点的选择问题上，学界的分歧不大，一般认为应该选择1928年“中央研究院”的成立作为终点。因为它可同时满足上述两项条件：第一，此时科学在中国传播的内容已和西方科学的发展大致同步;第二，它标志着近代实验科学在中国的体制化，中国有了国家级较有规模的科研机构。1927年4月，国民党中央召开的一次政治会议决定建立这样一个科学机构，并委托蔡元培起草组织法;1927年11月成立筹委会，确定请蔡元培任院长;1928年6月9日，在上海东亚酒楼召开了正式的筹备会，宣告研究院成立。会上，公布了研究院的组织法，规定“中央研究院”直属国民政府，对内它是国家的综合性研究中心，对外它代表中国的最高科研机构。当时，它的建制已经比较健全，共有六个研究所：地质研究所、气象研究所、天文研究所、物理研究所、工程研究所、社会科学研究所。不仅基本上涵盖了自然科学的各主要学科，还包含了社会科学研究机构。总之，“中央研究院”性质明确、功能健全、机构完备，所以，以1928年6月9日它的成立作为中国科学体制化的标志是恰当的。
　　(二)分期问题
　　西学东渐的分期也是多元化的。为什么呢？因为科学的传播可以从传播主体分，也可以从传播内容、传播方式方法、传播受体等方面分，只要其中一方面有变化，就可以把它作为分期的依据。如传播的方法，最初西方科学的传播方法叫做“口授笔录”，即传教士口述原版著作的大意，中国人记录下来并进行文字加工，表述为符合中国人语言习惯的文字。后来就变为通外文的中国人或通中文的外国人直接翻译了，这种变化就可以作为分期的依据。但传播的内容、传播的方法、传播的受体等方面的变化要么阶段性不是很明确，要么相互交叉严重。所以，我赞成董光璧等先生的意见：选择以传播主体为主兼顾其他为依据，将西学东渐分为三个时期，即：传教士学术传教期，洋务运动技术引进期，先进知识分子科学启蒙期。每个历史时期都有比较明显的变化，有其鲜明的特点。
　　1.传教士学术传教期
　　这一时期，科学传播的主体主要是耶稣会士，还有少量多明我会士和方济各会士等;科学传播的受体主要局限在中国社会上层──朝廷官员、皇帝和后宫的太后、嫔妃等，范围比较狭小;科学传播的内容大致属于西方古代和中世纪科学，近代科学的成分比较少。如在天文学方面，当时哥白尼学说已经提出，但传教士并未做详细介绍。最后中国修改历法采纳的是第谷体系，该体系主要是建立在托勒密天文学体系之上的古代和中世纪天文学。所以，这也是后来关于传教士传播科学的评价中争议最大的问题，即传教士传播科学为什么没有及时把哥白尼天文学传入中国，是否居心叵测？这个问题涉及许多方面，原则上说，他们并非有意而为，而是受制于各种客观因素。
　　2.洋务运动技术引进期
　　这一时期，科学传播的主体是洋务派人士;科学传播的内容从明清之际主要是宫廷科学转向了抵御外侮的军事技术，如枪炮、弹药、军舰的制造等;同时也引进了一些主要服务于军事技术的民用工业，如煤矿、铁路、钢铁、纺织等;江南制造局和北京同文馆是科学传播的重镇，先后共翻译了一百多种科学著作，这些科学著作大部分是近代科学的主要成果，如牛顿力学、微积分、代数学、解析几何和化学等;从科学传播的受体看，该时期的最大成就是培养了一批技术人才和一批专事科技著作翻译和编撰的准科学家，为中国科学的近代化准备了人才。
　　3.先进知识分子科学启蒙期
　　这一时期，科学传播主体变成了先进知识分子。他们主要由两部分构成，一是社会责任心强，追求进步、思想解放的知识分子，像康有为、梁启超等;二是受过留学教育的先进知识分子，如，严复、陈独秀、胡适、鲁迅等。这两部分主要以第二部分人为中坚力量，其中还有一个重要群体，就是以任鸿隽为代表、以理工科留学生为主体的“中国科学社”的成员。从科学传播的受体看，它已经到达了民众阶层，或者说传播对象主要是民众。突出的标志是当时的新式学校已经发展到了农村乡镇，也就是科学教育已经社会化了。当时各级学校几乎都把科学教育作为教学的主要内容。传播内容不仅在科学知识方面已经和西方科学发展大体同步，而且重点转向了科学的核心，即科学精神、科学方法和科学思想。在当时，科学启蒙作为新文化运动文化启蒙的核心内容之一，它所提出的“赛先生”主要不是指科学知识，而是指科学精神、科学方法和科学思想。应当说，向中国民众传播科学精神、科学方法和科学思想十分必要，也标志着先进知识分子对科学认识的深化，但令人遗憾的是，这场声势浩大的科学文化启蒙运动很快就把人们的注意力转向了寻找科学的人生观，以及运用西方科学的精神与方法整理国故，却没有对培养和引进科技人才、建立科研机构、独立发展中国的科技事业引起应有的重视。就是说，科学启蒙倒向了政治启蒙和学术启蒙，却没有在科学上结出人们所期待的丰硕果实。此外，传播渠道拓宽了。除了欧美以外，增加了日本这个渠道，当时日本已经走到了中国前面，由于地缘和文化的关系，大批留学生涌向日本，通过日本来学习西方先进的科学技术。

二：西学东渐中儒学和科学的冲突与协调
　　(一)儒学和科学关系的实质
　　儒学与科学关系的实质是两种文化的关系。为什么呢？因为：儒学是一种文化这一点是肯定的，它在中国传统文化中居于核心地位。但科学是不是文化呢？这是有争议的，通常人们认为科学关注“事实”，与价值无涉，因而不属于精神文化范畴。事实并非如此，科学不仅是人类创造出来的最富理性的精神产品，而且其中渗透着某种独立的精神气质，蕴含着科学的价值追求。美国科学社会学家默顿把科学的精神气质视为科学界的如下行为规范：尊重客观事实的普遍主义、及时发表成果和高度尊重他人劳动的公有主义、真理至上的无私利性，以及决不轻信任何已有理论的有条理的怀疑主义。可见，科学也是文化。
　　如果说科学是文化的话，那么，它仅仅是西方文化，还是普适性的世界文化？从起源上说，尽管世界各民族文化都为科学的诞生作出了重要贡献，但它主要是西方文化孕育的结果，而且长期作为西方文化比较核心的部分而存在，因此称其为西方文化未尝不可。然而，从历史发展的角度看，随着科学的传播和世界各国科学研究的蓬勃开展，科学已经逐渐世界化，具有全球性质，这样，今天我们就不应该再把它看作仅仅是西方文化了。
　　鉴于科学的全球性，可以认为，包括西方文化在内的所有民族文化都有一个和科学相适应、相协调的问题。反过来，科学则对文化土壤具有很强的选择性。科学就像一粒种子，需要特殊的水分、阳光、肥料等条件，如果水土不服，就会生存不下去。关于这一点学术界已经注意到了，比如默顿在他的博士论文中就专门对这个问题进行了深入的研究。他的基本观点是：“科学的重大的和持续不断的发展只能发生在一定类型的社会里，该社会为这种发展提供出文化和物质两方面的条件。”[3]海外华裔学者殷海光说得更加明确：“要科学能够顺利发展，必须社会文化的环境与它融合。科学是求真的。如果它所在的文化环境唯假是务，那就好像一团红炭丢在地上，怎么燃烧起来？”[4]
　　(二)科学与儒学关系的三部曲
　　在整个科学传播过程中，中国的士人大致分为两派：进步派和保守派。进步派是儒学内部的反对派，具有一定的革新精神，有要求进步的强烈愿望。保守派拘泥于儒学，是儒学的卫道士。从保守派对待科学态度变化的角度看，科学与儒学的关系大致经历了以下三个阶段：
　　1.盲目排斥
　　在西学东渐的最初阶段，儒学对科学基本上是盲目排斥的。对此，陈独秀曾有过一个很好地说明：“欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。”[5]儒学对科学的盲目排斥突出地表现为一系列的历史事件，其中主要有这样几个：一是南京教案。以南京的最高行政长官、南京礼部侍郎沈淮为代表的一批士人，他们多次向皇帝上书，要求驱逐传教士。在他们写的奏折里面，对传教士有批判，对西方科学也有批判。在皇帝还没有批准的情况下，他们先下手为强，驱逐了中国南部的传教士。二是“闽浙士人破邪论”，就是福建、浙江的士人发起了一场批判西方宗教和科学的运动，最后形成了《破邪集》一书。这两省的很多人包括和尚都参与了这一行动。三是清初历狱案。这是围绕历法的一场尖锐斗争。明代，由于历法频繁出错，徐光启受命在汤若望等传教士的帮助下，于明末编写了《崇祯历书》。未及颁行，明朝灭亡了。清朝甫一建立，汤若望便将《崇祯历书》稍加修改并予更名献了上去。清帝立即下令颁布，并委任汤若望为钦天监监正。中国的许多重大事务历来都由钦天监选择黄道吉日，钦天监是皇权重镇。现在居然由一个德国人做监正，太令人不可思议了。所以，安徽黟县的一个小官吏杨光先尽管年过花甲，仍然奋不顾身站出来上书反对。看起来是他一个人打前站，实际上代表了儒学主流，几乎整个儒士阶层部支持他。以至于杨光先去世后好多年还有不少人为他鸣冤叫屈，称颂他是中国最有骨气的文化人。他一而再，再而三地写文章、上奏折声讨传教士和批判西方历法。最后他抓住了两件事：一是新历法封面上写有“依西洋历法”五字。堂堂中国，怎能用西洋历法？二是为荣亲王葬期择日荒谬。钦天监为皇太子荣亲王选择葬期用的是儒家一向排斥的洪范五行，而不是正五行。以这两件事为突破口，杨光先一再猛攻，最终把内阁说服了。此时恰值康熙年幼登基，鳌拜等辅政大臣把汤若望和钦天监的五位官员都判处了凌迟极刑，然后驱逐传教士，任命杨光先做钦天监监正。幸亏皇太后说情，汤若望免于一死，而五位钦天监官员还是被处死了。这一事件震动了全国。直到康熙亲理朝政，并组织了一场文武百官都参加的天象观测实验、确认新历法远胜于旧历法后，才为抑郁去世的汤若望采取了一系列平反措施，并启用传教士南怀仁继任钦天监正。
　　为什么会出现儒学盲目排斥科学的现象？原因主要有三：一是当时对科学与宗教的关系缺乏认识。整个西学东渐时期，基督教和儒学的冲突相当激烈。基督教义的大部分内容和儒家伦理不合，如基督教主张：每个人直接面对上帝，上帝面前人人平等;只许敬上帝，不许祭祖、祭父母和祭孔;严禁娶妾、休妻;重“父爱子”，轻“子孝父”;倡言男女平等，共同参与社会活动等。所有这些都招致了中国士大夫的激烈反对。科学是传教士带来的，又是他们传教公开使用的手段。在这种情况下，中国人便把西方科学和宗教视为一体，反宗教连带着科学也一并反了。杨光先的一席话比较典型地说明了这个问题：“天下之人只爱其器具之精工，而忽其私越之干禁，是爱虎豹之纹皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣。”[6]28他把科学与宗教的关系比喻成虎豹与其纹皮的关系，认为不可因贪恋虎豹纹皮之美而把虎豹养于卧榻之上，忘记了它们吃人的本性。与虎谋皮，岂非天方夜谭！第二个原因是夷夏之分思想作怪。中国一向坚信中国是礼仪之邦、文明渊薮，中国之外不过是南蛮北狄西番东夷而已，“华夏中心论”，由来已久、根深蒂固。儒学主流认为西方国家属于夷狄蛮番之流，来自西方的科学甚至不如素称雕虫小技的中国古代科学，所以对其持一种本能的鄙夷态度。第三个原因是对与中国传统科学异质的西方科学不适应。西方古代科学是包容于以本体论为核心的思辨哲学之中的;与之相仿，中国古代的科学则是包容于以伦理本位为特色的儒学之中，是儒学的一部分，所谓“圣人制数”、“儒医不分”即是典型证据。中国古代科学和西方古代科学在理论基础上差异较大，因此，中国人不适应西方科学。例如，在历法方面，杨光先说：“予以历法关一代之大经，历理关圣贤之学问，不幸而被邪教所摈绝，而弗疾声大呼为之救正，岂不大负圣门？”[6]54他把历法不是看成科学问题，而是看成儒家圣贤学问。地理方面也是这样：“有识者以理推之，不觉喷饭满案矣！夫人顶天立地，未闻有横立、倒立之人也。……予顺立于楼板之上，若望能倒立于楼板之下，则信有足心相对之国”，[6]56-57这是杨光先批判汤若望的。“果大地如圆球，则四旁与在下国土洼处之海水不知何故得以不倾？试问若望，彼教好奇，曾见有圆水、壁立之水、浮于上而不下滴之水否？”[6]57当时儒士们拒绝“地球”这个概念，认为“天德圆而地德方，圣人之言详矣”。[6]58天地是什么形状，本来是一个科学问题，到了他们那里却成了圣人怎么说的，得问问孔孟先贤。此外，儒士们对望远镜也不认可，他们说望远镜“展小为大”，把观察对象夸大、扭曲了，看到的都是假的。因此这个东西不可靠、不能用，否则就是中了传教士的圈套。
　　2.蓄意同化
　　蓄意同化主要表现在“西学东源说”上。“西学东源说”认为，西方的科学是从中国传过去的，原本是中国的东西。其实质是要贬低西学，为其同化西学、吃掉西学张目。这个学说是怎样流行起来的？大体分这样几步：其一，它萌芽于明代遗民。黄宗羲、方以智、王夫之等人认为，西方科学没什么了不起，原本是我们中国古代都有的东西。他们为什么会有这一想法？就是因为这个时候西方科学已经充分表现出了它的优越性。历法不用说了，经过历狱事件以后，西方历法已经战胜了中国的历法。其他如农学，徐光启在《农政全书》里也积极引进泰西水法等，这个时候已经不可能阻止西方科学的传播了。其二，康熙亲倡“西学东源说”。在和大臣讨论西学时，康熙发表了他的观点：“即西洋算法也善，原系中国算法，彼称为阿尔朱巴尔(Aigebya即代数学的音译)，阿尔朱巴尔者传自东方之谓也。”康熙明确承认西洋算法优越，但却一口咬定是从中国传过去的。他这么一说，“西学东源说”便一跃而为钦定的官方学说了。其三，当时的著名科学家梅文鼎立即响应，忙着为“西学东源说”找论据，并就传播途径提出了假说，认为是从西方丝绸之路传过去的等等。其四，在梅文鼎的带动下，更重要的是受康熙的影响，精英荟萃的乾嘉学派也参加了进来。乾嘉学派利用其朴学的深厚功底遍检古籍，为“西学东源说”寻找证据。总之，西学东源说萌芽于明末，形成于康熙时代，兴盛于乾嘉年间，普及于晚清社会，基本贯穿了有清一代。
　　“西学东源说”的支撑点在哪里呢？就在于西方科学和东方科学有一定的相通之处。西方的古代科学和中国的古代科学都具有浓厚的经验性质，在某些层次或环节上心同此理，你想到的我也能想到，只不过深度不同罢了。但是相通不等于相同。二者是彼此独立发展起来的，根本不存在源流关系。所以，究其实，“西学东源说”不过是牵强附会、曲说巧辩。
　　客观地说“西学东源说”也是有一定功绩的。首先，它在客观上促进了中国传统科学的复兴。在乾嘉学派大规模考证工作的推动下，我国很多已经失传的古代科学典籍又被重新发现了。另外，有的书散见于各书的引证之中，但谁也没见过全本，乾嘉学派的学者们便把它们辑佚起来，并加以校释、整理。原来我们不太清楚的中国古代科学，猛然间看起来竟那么辉煌，这就是中国古代科学的复兴。其次，它为西方科学的传播提供了合法性。既然西方科学源于中国，那么传播西方科学还有什么错呢？不过应当指出，“西学东源说”毕竟是过大于功的。因为它诱导中国士人误入了以经学治科学的歧途。本来科学是重经验研究、是要面对自然界的，在“西学东源说”的蛊惑下，大批中国士人漠视研究自然、对西方科学熟视无睹，一头钻到故纸堆里，竟像研究经学一样研究自然科学，这怎么能真正推进对自然界的认识呢？所以尽管当时西方科学在中国的传播长达三个半世纪，但是其间积极消化吸收西方科学甚至独立开展科学研究的人并不太多。
　　3.有限接受
　　有限接受主要体现在“中体西用说”的流布上。“中体西用说”在晚清与近代史上经历了一个复杂的演变过程。这里，我们主要从科学的角度鸟瞰一下。
　　洋务运动时期，中体西用的含义重在“西用”，“中体”不过是一个招牌。为什么呢？因为洋务运动一开始引进西方科技的时候，阻力很大，儒家的主流是反对的。正如李泽厚所说：“在‘言技’阶段(即洋务运动时期)，问题比较简单，‘西学’不过是声光电化、工厂、实业，顽固派是坚决反对的，认为这些东西是‘奇技淫巧’，有害人心，应该坚决拒绝，因此在他们那里就没有中学西学的关系问题，只要统统排斥西学就行了。”[7]所以洋务派提出“中体西用说”，把儒学定位为“中体”，西方的科学只是为儒学所用，这样引进西方科学的阻力就小一些了。
　　到了维新时期，以张之洞为代表的一些士人，将“中体西用”进一步引申，演变为重在“中体”。“西用”可以要，但“中体”不能动。就是说你不能学西方的样子来改变中国的体制，中国的政治体制不能动，必须严加保护。
　　上述两个阶段特别第一个阶段中，“西用”基本上限于西方技术而且主要是军事技术。
　　到了五四新文化运动时期，梁漱溟、张君劢等新儒家以及鼓吹东方救世思想的梁启超、在中西文化论战中力主折中的《东方杂志》主编杜亚泉和倡导“昌明国粹，融化新知”的“学衡派”人士代表着儒学的主流。新儒家对“中体西用”做了进一步阐释：首先，“中体”进一步缩小到精神，主要指价值观、世界观和人生观。在他们看来，西方科学只能管物质文明，精神文明还得靠儒学。正所谓：“科学之为用，专注于向外”;[8]39中体西用就是“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已”。[8]38新儒家说人生观问题科学不能解决，唯赖诸人自己，是以他们所谓“中国人应坚守儒学”的观点为前提的。梁漱溟甚至断言：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。”[2]525这一时期，儒学对待西方科学较之以往开明多了，对于引进和发展西方科学不再有异议，但仍严格限制科学的应用范围，不许科学染指人的精神领域。这一点，与新文化运动中科学启蒙的主旨是恰相对立的。
　　如何评价中体西用？首先，无论在哪个时期，“中体西用”都是主张对中国的儒学进行保护的，只不过保护的内容和程度有不同。“中体西用”主张保护儒学没有错，因为儒学里渗透着我们中国文化的民族性，体现着中华民族之魂，在中国文化中始终占据核心地位，理应予以坚持和保护。所以，“中体西用”保持中国的文化本位乃至反对全盘西化，都是正确的。其次，它是有局限性的。它没有彻底摆脱科学与儒学绝对对立的观点，而且更重要的是把儒学的一些东西屏蔽起来。虽然较之洋务派和维新人士，新儒家屏蔽得最少，仅仅是人生观、价值观，但是对于中国的民族性和文化本位，这种保护方法是不对的。把要保护的部分封闭起来，不让它和科学接触，这样做不利于中国文化本位的发展。应该让科学与儒学自由交流、充分碰撞，只有这样才能使儒学充分吸收科学文化的新鲜养分，真正达到保护和壮大儒学本位的目的。顺便指出，那种认为西方物质文明发达，中国精神文明发达，并以此为根据无端抬高儒学、贬低科学和其他西方文化的观点是错误的。精神文明与物质文明不可孤立存在、截然分割，缺乏物质文明基础的精神文明是有缺陷的，甚至是虚幻的;反之，缺乏精神文明维系的物质文明难以恒久，也不是真正的文明。

三：儒学与科学协调发展的可能性与广阔前景
　　通过上述考察，我们可初步形成以下基本认识：
　　(一)儒学与科学之间的对立是可以克服的
　　1.儒学与科学具有某种根本上的对立不容否认
　　在儒学与科学的关系上，历来有对立说、一致说和既对立又一致等多种观点。西方科学传入中国的实践表明，儒学与科学的冲撞贯穿始终，二者达到基本相容经历了一个痛苦的磨合过程。因此，二者具有某种根本上的对立不容否认。
　　之所以二者具有某种根本上的对立，其源盖出于它们是两种异质的文化。科学是一种颇具个性的独立文化形态，它崇尚“求真”，“求真”即是其核心价值。围绕“求真”，科学具有一系列从属的价值观念、行为规范和评价指标等等。与此形成对照的是儒学的核心价值是“致善”，围绕“致善”，儒学也有一系列从属的价值观念、行为规范和评价指标等等。如科学鼓励人们拷问自然、永不停顿地探究自然奥秘;儒学则提倡“尽心知性”、“克己复礼为仁”，注意内省功夫和个人修养，使人无暇返身向外、对研究大自然缺乏兴趣。科学提倡只问真理，不计利害;儒学则要么教导人们“精义入神，以致用也”，提倡致用科学目的观，要么教导人们“亲亲相隐”，为成全伦理，不必计较真伪。科学要求科学家具有彻底的怀疑精神，对包括自己在内的一切人的已有成果决不轻信，一律依据经验事实和逻辑规则而持彻底的怀疑态度;儒学则要求人们宗经征圣、因袭前人、述而不作、信而好古，等等。在西方科学传入中国的360多年间，对西方科学认真消化吸收的毕竟是少数人，在西方科学的感召下，投身科学研究事业的人更是凤毛麟角，即是明证。
　　2.儒学与科学之间往往对立与一致共存
　　儒学与科学之间的对立既不是纯粹的，也不是绝对的，在二者存在对立的地方，往往同时也存在一致性。例如科学只问真理不计利害并不是根本不要利害，它实质上追求的是无用之大用，只要发现了自然界的真理，这真理通过技术迟早要赐惠于人类。而儒学倡导致用科学目的观，并非与“求真”绝缘，只不过在他们那里，真即道德政治之真、德行实践之真，求真主要是“穷天理，明人伦”而已。所以，西方科学传入中国的过程中，对于西方的实用技术，一向具有民本主义色彩的儒学基本上持欢迎态度。而且，之所以传入过程自技术传播开始、直至甲午战争之前儒学主流对科学的理解一直没能跳出器用樊篱而坚持实行“节取其技能，而禁传其学术”的立场，这不仅与中国士人的传统科学观有关，也与儒学和科学之间存在一致性大有关联。尤其是，西方科学最终在中国实现了体制化，表明科学与儒学经过互相调适，是完全可以相容的。
　　3.儒学与科学之间的对立可以化解
　　西方科学传入中国的过程表明，随着时代的发展，儒学与科学双方都处于永不停顿地变化之中，二者之间的关系自然也是如此。通过立足时代精神，对儒学阐幽发微、合理诠释和创造性转化，儒学与科学相互对立的地方可能会变得相容起来。例如，关于儒家“亲亲相隐”的主张，现在学界一般不是把它理解为宣扬以“情”或“私”去损“真”，而是倾向于把它理解为，当且仅当在处理人情与法律的关系时，儒家以“仁爱”和“人道”为本。这样一来，就不妨碍人们在处理科学问题时，科学界甚至大众遵循真理至上的观念了。再如关于孔子“唯女子与小人难养也”的观点，现在不是把它理解为贬低妇女，而是把它理解为男人和女人相处比较敏感，一定要把握好分寸。这样一来，就不妨碍科学奉行普遍主义了。正像成中英先生在谈到传统文化现代化的时候所说：“我们是应该维持现状还是给它另一个解释，使这个传统中的理想性和现实性需要结合起来，将传统中的理想的规范与现代性中理想的规范结合起来，这恐怕就是我们所说的融合问题。”[9]总之，儒学的这种为适应科学发展而发生的变化每时每刻都在发生着，所以，二者之间相容的空间是相当广阔的。
　　(二)最大限度地适应科学的发展是儒学未来发展的基本方向
　　在一定的意义上，一部西学东渐的历史实际上也就是儒学逐步适应科学的历史。我们看到，几经曲折，儒学最终还是接纳了科学并与科学取得了某种协调。这说明什么呢？说明接收、发展科学乃大势所趋，最大限度地适应和促进科学发展是儒学发展的基本方向。这一点在当代就更加明显了。20世纪以来，科学已经成为支持全球经济和社会发展的主导力量，在这种情况下，一切文化形态，包括儒学在内，都无法回避和科学的关系，必须处理好和科学的关系，必须把是否有利于科学的发展作为自身评价的重要尺度。
　　目前，中国科学发展的状况颇不能令人满意。中国的人口占世界人口的24%，而科学贡献的比例却很低。近些年科学成果的总量已经有了快速增长，但真正产生重大影响的依然很少。为什么我们的科学这么被动？文化的不适应特别是儒学文化的不适应是基本原因之一。当然儒学文化并不是我们现在这个社会的唯一成分，甚至在某些方面，其他文化成分可能已经超过了儒学，但不可否认儒学仍是我国文化的内核。所以儒学和科学的适应性问题解决得不好应该是我国科学发展比较被动的一个原因。我们应该最大限度地使儒学适应科学的发展。适应是什么意思呢？就是根据科学的需要，以科学为坐标改造儒学、批判性地继承儒学，决然摈弃儒学中和科学不相适应的东西。
　　以科学为坐标改造儒学，根本在于努力使儒学与科学的精神气质相一致。只有和科学的精神气质相一致的文化，才最有利于科学的发展。那么，与科学的精神气质相一致的文化是什么样的文化呢？这个问题比较复杂，但有一点是肯定的：科学的精神气质蕴含着民主、也内在地要求民主，所以，正是“与科学的精神特质相吻合的民主秩序为科学的发展提供了机会。”[10]与科学的精神气质相一致的文化一定是蕴含民主精神的文化。例如，科学研究尽管是一项回报率相当高的社会公益事业，但它却具有投入多、周期长和风险大的特点。倘若在经济发展和资源配置中缺乏民主决策机制，那么，大权在握的行政长官们就很容易回避走依靠科技发展经济的道路，而对房地产、市容市貌项目和劳动密集型产品出口等见效快却不能从根本上加快经济发展的短视行为趋之若鹜。其他方面不说，仅此一点，就足以显示民主精神对于科学的重要性了。为此，我们应当厚此薄彼，区别对待，即：尽量阐发、发现和加强儒学中诸如“兼听则明，偏信则暗”、“三人行必有吾师”等深藏的民主意蕴的内容，使之显露峥嵘;同时，对儒学中的尊卑等级观念等与民主相悖的成分进行批判、改造，或令其隐而不彰。而这就是以科学为坐标改造儒学。
　　总之，中国要彻底摆脱科学落后的困境，引进、跟踪发达国家的科学固然重要，但最基础最根本的一项工程乃是革新以儒学为中心的中国文化，使之尽快成为适宜科学生长的肥沃土壤。
　　(三)充分利用儒学文化资源是科学发展的内在需求
　　1.科学和技术具有一定的民族性
　　在西方科学传入中国的360余年间，儒学受到了巨大冲击。和儒学发生冲撞的因素很多，其中包括西方宗教、新兴资产阶级文化、满族等少数民族文化、马克思主义等，但到头来儒学依然根深叶茂。这说明，其一，儒学本位强大，活力无限。任何文化都有自己的本位，作为四千年中华文明的结晶，儒学本位更是体大思精。与那么多异质文化特别是某些强势异质文化的接触，都不能动摇儒学本位，足见其力量之强大。其二，儒学不应当也不可能以是否促进科学发展作为唯一的评价尺度，不可能仅仅适应科学的发展。就是说，儒学对于科学的适应决不是亦步亦趋、消极被动的，反过来儒学对科学也还有一个反作用的问题。例如，为了最大限度地促进科学在中国这一特殊地域里的发展，科学应当主动和中国民族文化传统取得协调。从整体上说，科学的内容是普遍主义的，但它的某些成分以及它的发展形式是有一定民族性的，特别技术更是如此。例如科学语言、科学思维方式、技术的存在形式，以及某些地方性的科学技术知识都具有一定的民族形式。科学和技术的民族性为科技发展主动适应各民族文化提供了可能性。
　　2.儒学是促进科学发展的重要文化资源
　　科学作为一种文化尽管具有以“求真”为核心的价值观念，但是对于科学的健康发展来说，仅有这些是不够的，它还必须面对以下诸问题：科学家为什么去研究，科学家怎样去研究，研究什么，研究出来怎么用，用在哪里，以及如何应对科学应用所引发的负面后果等等。这些问题解决不好，那是一定会影响科学发展的。但是这些问题统统涉及价值观念问题，是科学本身不去研究的，在这种情况下，就需要人文社会科学的参与和支持。所以，这些年科学与人文的融合问题在世界各国已经引起广泛重视。人们普遍认识到，无论科学多么发达，都不能离开人文。相反，科学越是发达，它对人文的需求就越迫切。
　　在人文社会科学整体中，儒学是有重要地位的。特别在当代，随着科学负面作用的日益严重，如何预防和治理科学的负面作用，早已引起世界各国的普遍重视。很明显，这些问题解决不好，既会影响社会的健康发展，也会影响科学的健康发展。预防和治理科学引发的负面作用固然需要依靠科学的进一步发展，也就是通常所说的“魔高一尺，道高一丈”。但仅仅依靠科学技术发展是不行的，因为科技引发的负面作用具有很大的人为性，负面作用发生的根源首先在社会制度和使用科技的人。其次，科技工作者也应主动承担一定的责任，应当在提高公民科学素养、预见科技应用前景等方面发挥更大作用。假如不能不断优化社会制度，不断更新政府官员、企业家、科学家和全社会的思想观念，不断协调、解决好人与人之间的利益关系，就是治标不治本，不可能从根本上真正解决负面作用的问题。所以必须有人文社会科学的参与，实行科学与人文的相互配合和协调。儒学是重要的、有特色的、极其宝贵的人文资源。它凝聚了中华民族几千年的智慧，在培育人的崇高思想境界、提高人的道德水准，以及协调人的心灵与肉体、人与人、人与社会、人与自然的关系等方面蕴藏着巨大的精神财富，因而对于预防、缓解和治理科学负面作用具有不可估量的价值。
　　致谢：本文录音整理和修改过程中承蒙王姗姗女士提供了许多帮助，在此谨致谢忱。
　　马来平，山东大学文史哲研究院教授，博士生导师。

§　参考文献
　　[1]梁启超.梁启超论清学史二种[M].上海：复旦大学出版社，1985:99
　　[2]梁漱溟.梁漱溟全集：第一卷[M].济南：山东人民出版社，1989:333
　　[3]默顿.十七世纪英格兰的科学、技术、工业与社会：1970年再版前言[M].北京：商务印书馆，2000:15
　　[4]张斌峰.殷海光文集：第三卷[M].武汉：湖北人民出版社，2001:313
　　[5]陈独秀.吾人最后之觉悟[M]//陈独秀文章选编：上.北京：三联书店，1984:105
　　[6]杨光先.不得已：附二种[M].合肥：黄山书社，2000
　　[7]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：东方出版社，1987:313
　　[8]张君劢.科学与人生观[M].济南：山东人民出版社，1997:39
　　[9]成中英.成中英自选集[M].济南：山东教育出版社，2005:574
　　[10]默顿.科学社会学[M].北京：商务印书馆，2000:364
　　(原载《山西大学学报》2009年2期)