西北地区羌族民俗信仰中的生态观

再轮回 · 发表于: 2016-11-29 09:44:07

源自：齐鲁正刊网 : 佚名

　　西北地区羌族民俗信仰中的生态观发表时间：2016/6/20生态人类学关注人类与环境之间的关系，研究人类群体如何适应其生存环境以及在此过程中形成的相应的经济生活、社会文化及风俗习惯。所谓“生态意识”（Ecological Consciousness），就是人们对生存环境的观点和看法，是人类在处理自身活动与周围自然环境之间相互关系时的基本立场、观点及方法，是一种反映人与自然环境和谐发展的价值观。古往今来，围绕“人与自然”这主题，羌族民间形成了种种信仰及习俗，其中蕴含着积极的生态意识，这种意识跟当今世界人类崇尚的生态理念不乏相通之处，值得我们关注和重视。本文立足人类学视野，拟从川西北地区羌族民俗信仰切入，透视其中折射出的生态意识。
　　一
　　2011年元月，在成都新会展中心举办的年货节上，有一个民族特色鲜明的摊位引人注目，这就是来自5·12大地震重灾区北川羌族自治县的年货摊。该摊位与来自都江堰市的摊位相邻，以“北川羌寨”命名，其造型取川西北羌族村寨模样，四方石砌碉楼式的立柱上挂着带角去毛腌制的全羊，整个布置相当别致也相当醒目。在此打出“大禹老家，健康食品”旗号的年货摊位上，除了羌寨老腊肉之类，还出售各种腌制野味，有野猪、豺狗、野鸡、斑鸠等，还有形似兔子而非兔子的竹溜子。
　　有年轻买主不识此物，问身着羌服的中年售货员这是不是野兔，后者笑了，说这是山野间吃竹根、竹笋的竹溜子，并说这是难得的美味。竹溜子和野兔子的个头大小差不多，但前者剥皮后仍有长尾巴，明显不同于兔子。过去我在川南长宁竹海见过活物，银灰色、毛茸茸、体型胖胖的，听捕捉者讲，这家伙利齿尖爪，四肢短却粗壮有力，擅长钻地打洞，属于鼠类。此乃岷江上游地区常见之物，在茂县羌族博物馆，可以见到长长的竹鼠门齿标本。
　　在四川人的餐桌上，竹溜子堪称“美味”.竹溜子之“溜”，实为，是个形声字，其形旁为“鼠”而声旁为“留”.古称“宁羌”、与四川相邻的陕西宁强是古羌人栖居地，5·12大地震后也被列入“羌文化生态保护实验区”，2012年10月上旬笔者走访该县，从清光绪十四年《宁羌州志·物产》中亦见记载此物。翻开清耿世珍《本草纲目别名录·兽部》，可见到又名“竹”的“竹”.据《本草纲目》卷五十一“兽类”记载：“竹，食竹根之鼠也。出南方，居土穴中。大如兔，人多食之，味如鸭肉。”又云：“言其肥，言其美也。”蜀中文学家苏东坡也是美食家，这位遍尝八方美味的“老饕”曾写下《竹》一诗①，云：“野人献竹，腰腹大如盎。自言道旁得，采不费罝网。鸱夷让圆滑，混沌惭瘦爽。两牙虽有余，四足仅能仿。逢人自惊蹶，闷若儿脱糨。念此微陋质，刀几安足枉。就擒太仓卒，羞愧不能飨。南山有孤熊，择兽行舐掌。”这鼠类的竹溜子，大巴山一带又称“吼子”，民间口碑有“天上的斑鸠，地下的竹”，极赞其肉之美。前两年，笔者从北川来蓉举办的年货展销摊上见到剥皮腌制的竹溜子，卖价50元钱一市斤，于是花90多块买下一条，带回家后洗净蒸食之，并邀请友人共同品尝，大家莫不称赞其肉细美，绝非兔子可比。
　　2011年6月下旬，笔者走访北川县吉娜羌寨，在入寨桥头又见到羌民出售的腌制竹溜子，卖价30多元一斤。据《川菜烹饪事典》介绍，其“肉质细嫩肥美。宜红烧、清炖。中医学认为，竹肉有补中益气、养阴除热等功效，能治痨瘵、止消渴”②。现代科学研究表明，竹溜子的肉含粗蛋白质57.78%、粗脂肪20.54%、粗纤维0.84%、胆固醇0.05%，此外，还富含磷、铁、钙、维生素E及氨基酸、甾类，其中赖氨酸、亮氨酸、蛋氨酸的含量比鸡鸭鹅、猪牛羊、鱼虾蟹有过之而无不及，是一种高营养、低脂肪、低胆固醇的野味上品。③ 又曾听民间人士告知，这竹溜子的肉滋阴补肾，对于医治痔疮亦有特殊功效。竹溜子除了肉味鲜美、营养丰富之外，其毛皮绒厚柔软，与水獭皮不相上下，具有较高经济价值。
　　在尔玛人的信仰中，竹溜子则是“妖怪”.羌族民间，“驱魔避邪的仪式有很多种，人们相信患病、死亡和其他的许多灾难是邪魔所致。这些仪式包括清扫房屋、踩犁头、化水、封魔于罐埋在路下等等，这些法事是由巫师来表演的”④。比如“打保护”或“打太平保护”，茂县渭门沟羌人每年农历八、九月以寨为单位，要请释比举行打保护送晦气仪式，以求村寨人畜兴旺，地方太平。事先会到竹林中捕捉一只竹溜子（羌人视为不祥之物），届时经释比诵经作法事后，将竹溜子埋到远离村寨的路口，以示把邪魔埋葬了。整个仪式活动历时两三天，最后一天，由一人抹黑脸、穿红裙、头顶红布、手执铁叉，装扮成民间宗教中制服鬼怪的护法神“灵官”巡游村寨，另有二人抬着“瘟床”（用篾条编的抬筛）随行。释比击鼓引导，“灵官”游行到村寨各户，人们纷纷将盐茶米面少许和草、布片等扔到“瘟床”中，再送到村外十字路口埋掉，象征送走晦气、瘟疫和不祥，从此全寨清洁平安、人畜兴旺、五谷丰登。⑤ 羌民把竹溜子视为“妖怪”并不奇怪，因为此物本来就是一种危害竹子的鼠类。竹溜子的学名为竹鼠（Rhizomys sinensis），又称竹鼬、竹狸、竹根鼠等，属哺乳纲啮齿目竹鼠科竹鼠属。竹鼠因主要吃竹根而得名，其在我国有1属3种，以中华竹鼠最常见，分布在我国中部、西南及南方的竹林内。秦岭以南，竹鼠栖息在山坡竹林或芒草丛下，以竹的地下茎、根、嫩枝和茎为食。据民间有经验者讲，这家伙个头不大，危害不小。主食鲜嫩的竹根、竹笋的它，生活在深山野林中，掘地挖洞而入，所过之处，会导致竹子成片死亡。对于戕害竹林的竹溜子之类“害兽”，羌民们当然痛恨之，不但举行仪式加以祛除，而且祈求天地间神灵“关闭害兽”.汶川龙溪等地释比还愿经有“关闭害兽”，其中唱道：“太阳神关闭害兽/月亮神关闭害兽/青苗神关闭害兽/水源神关闭害兽/启明星关闭害兽/大树神关闭害兽/山神来关闭害兽”，并且呼吁“神灵一千关闭害兽/凡人成百关闭害兽”，待到“龙溪沟内众寨害兽驱除/东门口土司处害兽驱除”，于是“众神高兴露欢颜/山笑水笑人欢乐。”①四川多竹，乃竹的原生地之一，古籍即载：“岷山多梓、柏、大竹。”②竹子跟羌民的生活关系密切。从物质民俗层面看，其生活用具多以竹为制作材料，编筛子、箍水桶，制作口弦、羌笛，乃至咂酒吸管，都少不了竹。建房造屋也离不开竹子，茂汶高山区域的房屋建造用片石砌墙，以木为梁为檩子，再用油竹（箭竹）编笆辅以竹梢敷黄泥作平顶屋面。又如，释比经《莫河而格》（修房造屋）唱道：“皇天菩萨教造房/先在四周砌墙基/……楼墙之上补房椽/房椽要用粗竹竿/还要补上竹丫枝/补完竹丫再敬神/敬天敬地上六层/竹丫枝上抹稀泥……”③在山高谷深的川西北地区，羌人越峻涧跨深谷的交通工具溜索乃至索桥“笮”亦用竹制作。《说文》中有“筰，筊也。从竹，作声。竹索也”
　　明曹学佺《蜀中名胜记》、清《茂州志》、《石泉县志》等均记载了索桥制作方法。《清稗类钞》之“地理类·川边番地”，也介绍了出汶川城五里处有桥跨江，“长可百余丈，编竹为索”④。昔日羌区索桥，著名者有飞跨岷江的威州大索桥，茂县的镇西索桥和石鼓索桥，飞跨湔江的北川登云桥，长度都在百米以上。如北川县的登云索桥，每年换索即需几万斤竹子，工程浩大。为了保证该桥的用竹，地方官府特地辟有数千亩的“官竹林”，并指定专人管理。⑤ 从信仰民俗层面看，竹这种植物在羌民心目中是具有灵异性的，在其宗教仪式活动中，释比会头戴称为“坦笮”（羌语译音）的竹帽驱邪，以竹刀刺杀代表鬼怪的麦秆人偶；村寨遇干旱或水涝时，祈神还愿以求风调雨顺的仪式中也要以竹帚洁净神路，所谓“竹桠扫把带九把/打扫神路把愿还”⑥。在羌民看来，“释比驱魔百事吉”⑦，世间常有怪异和劫难发生，这就需要请释比诵经击鼓，率领大家举行还愿、祭祀、打太平保护等仪式，以祈求神灵保佑，祛除邪魔侵害，保佑村寨平安。竹子开花意味着其生命将枯萎（1983年在大熊猫栖息区就曾发生箭竹大面积开花，引起国家和国际关注），历来被民间视为不祥。羌族释比举行“打醋坛”法事，其中也有唱经替竹祈吉之举，如：“没诵唱经竹开了花/唱了诵经花不开”、“没诵唱经油竹无故开花了/诵了唱经油竹就不再无故开花”⑧。羌人视吃竹根竹笋戕害竹子的竹溜子为妖物，该民间信仰实际上从侧面反映出羌人爱护竹子，爱护这种与他们生活息息相关的自然资源的生态意识。
　　二
　　“塔怖”或“塔布”乃西文“Taboo”之译音，本是源自南太平洋波里尼西亚人的字眼，汉语意译之对应词为“禁忌”，含义有“神圣的”、“禁止的”等，其“意指某种被限制或禁止而不可触摸等性质的东西之存在”，用弗洛伊德的话来说，它“是人类最古老的无形法律”⑨，植根于人的内心，对人的思想及行为有非同小可的约束力。根据民俗传统，被禁忌的事象往往包含危险性，触犯禁忌，就会受到制裁和惩罚。羌族神话传说里，不乏涉及这种“无形法律”的作品。
　　2010年6月，笔者在羌族文学研讨会上同羌族作家叶星光谈起释比戏《木姐珠剪纸救百兽》，向他请教有关问题。该剧是叶星光20世纪80年代前期搜集的，相关内容也曾被他移用到小说《神山、神树、神林》对牛山寨羌民生活及习俗的描写中。
　　2013年3月，我们在理县蒲溪乡休溪寨参加当地人祭祀天神和山神的民俗节庆活动，走在山道上，他再次告诉我，有关木姐珠的这出戏是他从蒲溪奎寨采录的，他家在该寨子有亲戚。后来，他把整理出来的文字给搞戏剧的朋友看，后者提醒他这应是“羌戏”.如今，这出民间戏剧已被正式收入《羌族释比经典》。木姐珠是天王木比塔的三女儿，也是羌人奉为祖先的女神。以“羌族神话戏”定位的《木姐珠剪纸救百兽》，主要包括“黑山”、“告状”、“除恶”等五场戏，讲述铜羊寨头人木勺金保欲设“百獐席”为自己庆寿，派出打山娃子坑耿山保去山里以“黑山”法术猎杀生灵。顿时，“山中遭大难，山神心如焚。”天仙女木姐珠在丈夫斗安珠父母祭日回人间途中得知真相，情况紧急，刻不容缓。为了使山间生灵免遭涂炭，心地善良的木姐珠赶回天宫向父王禀明事由，并且连夜赶制许许多多剪纸动物，启运神力使之变活，放归山林以假乱真，从而拯救了山中百兽。羌民说的“打山”，乃指打猎、狩猎。所谓“黑山”，是一种跟狩猎有关的法术，行此法术后，大白天能使山林间变成伸手不见五指的黑夜，仅仅留下一条道路有光亮，山中野兽只好行走此道，于是打山的人就可以随意捕猎之。从这部侧面涉及羌族民间巫术与禁忌的戏剧来看，上山打猎尽管是川西北羌区人们生活的组成部分，但他们并不赞同“黑山”这种有违生态原则的捕杀动物方式。
　　对于“黑山”法术的贬弃，在羌族民间文学里有相当直接和明确的表述，由此可窥羌人对待自然万物的态度。羌民相信，山林中的飞禽走兽都归山神看管，他不允许人类肆意猎杀野物。羌族民间故事《黑山法》①，是上个世纪80年代在茂县凤仪一带搜集的，说的是从前羌寨里有个打猎为生的巨人，他的狩猎技术很高，懂得“黑山法”.有两个徒弟跟了他多年，他也不曾将此传授给他们。有一年，他打算将此法术传授给徒弟一些，便吩咐后者去山林里安放100个捕猎套子。然后，他便开始盘腿念咒，施行法术。次日清晨，本该天亮了，可四周依然是黑黑的，两个徒弟不解，师傅说：“这就是我要传授给你们的一种法术，叫‘黑山".你们看，现在到处都很黑，它是不会亮的，要黑七天七夜。但是，在你们安套子的路上，大概有一人多两人宽的一根线它是亮的，那些飞禽走兽就要到那儿去。因为到处都是黑的，它们非去不可，我们就可以套到很多野物。”七天七夜过去了，师傅让徒弟去收回套子。徒弟收回99个套子并把猎物都带回来了，师傅见后大惊失色，连忙叫徒弟们快跑，并且说拿的野物应该是“够吃就对”了，现在惹怒了神灵，恐怕性命不保。这时候，只见山王（山神）手提大刀，骑着雪白的狮子追来。徒弟年轻，腿脚利索，跑下山去了。师傅眼看跑不脱，用法术把自己变成路边朽木，耳朵则变成朽木上的木耳。怒气冲冲的山王不见了人，顺手将朽木上的木耳割了下来。待山王走后，师傅忍痛下山回家，从此病卧不起，一命呜呼，临终前还学着他生前捕捉过的老熊、野驴、獐子等怪叫。原来，这“黑山”法术太厉害了，他过去从来没敢轻易使用，这法术要伤害好多好多野兽，杀生太过，轻则会使施法术者折寿，重则为其带来灭顶之灾。证诸民俗，理县桃坪羌民就深信，山林被念过“黑山咒”后会变得不干净，死去的动物阴魂不散，山上的植物长不茂盛，“喜欢施黑山咒的猎人不仅早死，而且多数会断子绝孙”②。理县民间故事《山王和武昌》，讲述打山人（猎人）之所以从供奉武昌转向供奉山王菩萨，就因为放武昌行黑山之术“伤天害地”，会“绝儿绝女”.武昌又作五猖，平武县羌族民间故事《五猖神》亦讲述敬五猖使法术滥捕猎物者，“一个个都没有好下场”③。再看当代羌族小说中所写：“黑山猎獐，结果触犯山规，竟遭五雷轰顶……”①因为有此禁忌，叶星光告诉我，有些懂得“黑山”法的猎人一生也未使用过此术，“害怕会使自己断子绝孙或脚跛眼瞎”，而且此术“绝不传子”
　　山有“山规”，这是狩猎者务必遵守的。川西北岷江上游，尔玛人大多生活在高半山地带，是大山给了他们生活所需的资源，大山成为他们安生立命的根基所在。除了作为人们世俗活动的物质场域，巍峨的大山在羌民们心目中也是由万物有灵信仰所建构的神圣空间。古往今来，他们世世代代崇拜大山，高耸入云的大山是神灵的居所，由神灵统辖着，也是通往上天的天梯。山越高，意味着离天宫越近；山越高的地方，神就越灵验。若借宗教学家伊利亚德的话来说，此乃“天国和尘世间的通道”，在世界许许多多文化体系中，当“山的形象出现于那种表述天国和尘世联系的图示中”时，它便成了“把尘世与天国联系起来的宇宙之轴”②，具有神圣的象征意义。所谓“山规”，也就是“天规”.面对神山神林，面对山神天神，山民们时时处处都须小心，不可违背神的意志、神的旨意，否则必遭天谴。羌是一个具有悠久狩猎传统的民族，巍巍高山，茫茫林海，狩猎成功与否，总是充满变数，不是捕猎者个人所能完全把握的。尊奉神灵的尔玛民众相信，猎人捕捉的猎物都是由上天的神灵分配和恩赐的，并非狩猎者随心所欲就能获得，因此切忌强求，更不可贪得无厌。“为了避免将山上的野兽猎尽，理县一带的羌民，还有禁止猎人供’叉叉神‘（猎神）的习俗。”③理县杂谷脑流域有羌民供奉猎神混牟策（hornmo-tze，或译“合莫士”，以叉为代表），后者是打猎人的师傅，猎术高强，据说猎人只要虔诚地敬奉他，就能顺利捕捉野兽。由于这神太灵验，许多人不主张供奉他，因为担心飞禽走兽被捕尽杀绝。归根结底，“山规”、“天规”与其说是天上神灵颁布的，不如说是人世间自己制订的，只不过后者借用了前者名义、采用了具有神圣性的超现实表述而已，目的在于让民众能更由衷地信服、遵从。以神圣的天规约束世人，只不过是借助宗教性禁忌来维护人间秩序、协调人类与自然的关系罢了。由此来看上述羌族民间故事，其内核无非就是在提醒、告诫世人即使是因生存需要而打猎，也不可贪婪太过赶尽杀绝，因为杀尽动物也就意味着人们所依赖的某种生存资源彻底枯竭。
　　2014年11月21日，我应邀赴茂县与羌族同胞一起过羌年，并参加当地政府举办的“羌族非物质文化遗产保护与弘扬途径座谈会”.会上，我在谈到茂县羌文化资源的发掘、保护及利用时，曾指出当地不乏好的项目：“如在茂县曲谷的村寨中，除了已名播遐迩的以妇女为主的’瓦尔俄足‘，还有’基勒俄足‘（又称’基勒俄苴‘或’俄苴节‘），后者以男儿参与为主，今天又被人们称为羌族的狩猎节，就是一个涉及尔玛人的生态保护意识的好项目。从尊重’地方性知识‘的文化保护理念来看，这个项目有神奇的传说故事，有传承的民俗活动，有积极的价值意义，是一个堪称’人无我有‘的具备民族和地方特色的非遗项目，其中蕴含的生态保护意识跟当今人类社会所倡导的生态保护观念也是息息相通的。”茂县曲谷乡是川西北羌族文化的重要区域，当今羌语标准音制定便以此地方言为基础。节日文化方面，这里除了已列入国家级非物质文化遗产名录的瓦尔俄足节，还有外界知之不多的俄苴节，时间在正月初五，此节上要举行祭祀英雄、男子狩猎比赛等民族特色的活动。此节在曲谷乡河坝村有年年举行的传统，跟西湖寨的瓦尔俄足节形成有趣的对应。若说“瓦尔俄足”是羌族女性的节日，“俄苴”则可谓羌族的男子节，也就是当地妇女说的“儿娃子的节日”（四川话“儿娃子”，指男儿、男子）。5·12大地震后首个春节，2009年1月30日，农历正月初五，羌族民间传统的俄苴节在曲谷乡河坝村如期举行，该乡所辖5个村的2000余民众赶赴这里参加庆典。主席台方的彩印横幅上，正中醒目地书写着“感恩祈福和谐”，标明了“2009羌族’俄苴‘庆典”的主题，两侧书写着“弘扬传统节日文化，传承优秀民间艺术”、“促进社会和谐进步，奋力重建美好家园”.人们在释比率领下宰羊祭神，开展射猎比赛等。按照习俗，寨子里的成年男子带上事先用面粉烤制的具有象征意义的野猪、獐子等兽形馍馍，背着弓箭来到举行仪式活动的地方，进行象征性的“狩猎”比赛，被射中的“猎物”由在场者共同分享。留在寨子里的妇女则备上酒菜，等候猎手们归来。① 俄苴节又叫狩猎节，起源古老。根据当地民间传说，很久以前，有个羌人叫洪木基，身强力壮的他擅长狩猎，也乐于助人，打来猎物会跟部落成员分享，受到大家尊崇。后来，他的本领越发高强，甚至不用弓箭就能捉住走兽，后者遇上他便无法逃生。久而久之，人们担心山林中野兽会被猎杀干净，劝洪木基住手，但他不听，人们只好祈求天神阿巴思约束他。天神取走了洪木基的膝盖骨，并用面团替代之。从此，洪木基搬入山林，独自在岩洞中忏悔、修炼。母亲想念洪木基，上山找儿子回家。即将修炼成仙的洪木基忌行不洁之地，便叫母亲走在前面，把道路清扫干净。
　　母亲边走边扫，眼看离寨子不远，她又累又饿实在扫不动了，打算回家吃饭稍稍休息再来。没想到洪木基已赶上来，结果他被路边狗粪秽气所伤，死在路上……②为了纪念这位狩猎英雄，人们在他死去的地方建起塔子，把每年农历正月初五定为纪念日，届时要举行隆重的庆典：既感谢天神阿巴思赐予羌人赖以生存的百兽，又敬奉能够悔过自新的狩猎英雄洪木基；既祈求新的一年风调雨顺、五谷丰登，又提醒人们要尊重自然、保持人与自然之间的和谐关系……③过去，“俄苴”活动在曲谷乡的河坝村等村寨年年举行。这个关于狩猎和节日的民间故事，包含着羌人重要的生活理念和积极的文化内涵。洪木基作为英雄为羌民所崇拜，但他对动物的过度猎杀，得不到大家认同。以馍馍代替猎物举行狩猎比赛，这仪式是经过演变的，跟民间的自觉选择有关。据当地老人讲，过去是在祭祀后真的开始狩猎比赛，谁家男人捕获的动物越多就意味着谁家今年更幸福。后来，人们意识到野生动物越来越少，不能再随意猎杀，于是想出以猎枪射击兽形馍馍的变通方法，同时又使古老的习俗得以保留。以烧制面兽进行打靶练习对于羌民来说并非今天的发明，是有传统根基的。据《茂汶羌族自治县志》卷二十二“军事”所载：“茂州所属羌族土司，’寓兵于农‘，百姓没有土地，须向土司’领一份地、交一份粮、当一份差、出一个兵‘，并承受各种摊派。百姓平时种地、纳粮、当差、战时奉调练兵、服役、打仗。每年正月，羌民亦习惯烧制面兽、面人作靶练习射击。”④又，同书卷二十四“文化体育”介绍羌族传统体育项目“打靶”云：“羌语’苏尔月‘.每年正月初七，羌族青年各持猎枪弓弩，到开阔地比赛枪法，表演’一枪打飞鸟，一枪击飞饼‘的射击项目。靶子用麦面包馅做成小兽，谁能射中面兽，标志着来年大吉、狩猎顺利，并将击中的面兽分给在场共享。”⑤前些年，有新华社记者在报道俄苴节时，使用了“尊重自然，祈求幸福”作为标题。⑥ 毋庸置疑，“尊重自然”的意识在尔玛人的生活及习俗中处处有见，“俄苴”庆典在羌地村寨年年举办正起着不断强化这种意识的积极作用。为了扩大影响，提高地方节庆活动的知名度，2013年2月14日，蛇年春节期间，茂县又将该节从村寨搬上更大的展演舞台，在县城新建的羌文化广场设立主会场，而在曲谷乡设立分会场来欢庆这个羌族传统节日，并且事先通过网络等向外界发出“正月初五到茂县来过基勒俄足节”的邀请和召唤。
　　三
　　“天地之间生万物，万物种种均有灵。”（《苦涅巴》）羌族释比经如此唱道。在信奉“万物有灵”的羌区民众眼里，与其生产生活息息相关的大自然中处处有神灵，“水源来处是水神/山岩之中是山神/森林之中大树神/草坪之中草坪神”①。敬畏神灵也就意味着敬畏自然本身，由此不难窥见尔玛人世世代代与大自然和谐相处的生态意识。川西北羌民大多生活在高半山地区，山神、树神崇拜在他们的信仰生活中占有显着位置，由此形成种种禁忌。《羌族释比经典·禁忌篇》“生产禁忌”即云：“惊蛰之日禁上山/这天正值鸟交配”、“平常出门在劳动/禁忌砍伐神树林。”②留心物候，爱护大自然，尊重万物自身的生长规律，禁止人为的干扰破坏，这种善待自然的生态意识作为民间“小传统”在羌人生活中借助种种宗教仪式活动不断得到强化。《神树林》是释比带领羌民举行祭拜神树林仪式所唱，列入“乡规民约篇”，其中言及“神林是羌人圣地”、“神灵圣地有禁忌”，神林里有“松树神”、“杉树神”、“柏树神”等等，对于村寨男女老少来说有十忌：“一忌去神林割草/二忌去神林拾柴禾/三忌去神林采石/四忌去神林放牧/五忌去神林采药/六忌去神林狩猎/七忌去神林喧闹/八忌去神林乱踩踏/九忌去神林滥砍树/十忌去神林窥视。”谁若触犯禁忌，“将受天神诅咒/将受释比诅咒”③。如我所见，理县蒲溪民间演出的羌戏《刮浦日》中，会首率领村民指着替代邪恶的茅人（草偶）也说：“今天我们用寨子特定的方式来解决和处理以往做坏事的人。比如乱糟蹋庄稼的、乱砍林木的、偷牛盗马的……我们要在天神、山神面前诅咒他们，唾骂他们。”羌人有在山林中祭祀的习俗，每个村寨附近都有一片树林被奉为“神林”而严禁砍伐，羌族作家笔下也屡见对“神树林”的描写。对此习俗，官方亦会尊重。据《茂汶羌族自治县志》，民国时期政府规定山林为“国有”，又认为“神林”与风水有关，禁止砍伐；20世纪50年代，经理调查将经营区中所有少数民族的“神林”在第一次经理会议列入特用林地；1961年根据中央发布的“林业十八条”，明确划定国有林范围，同时认为神山神林具有保持水土和风景作用，属当地社队所有并由社队保护，不纳入社有林范围；“公社化”期间，受极“左”思想影响，在破除迷信的潮流中，各村寨的“神林”遭到滥伐；“文革”时期，“林业十八条”未能坚持执行，山林权属、管护更趋混乱……④“第一顶大的是天与地，天地之后神树林为大”，羌族古歌这样唱道。森林对于维持生态系统意义重大，川西北地区“九石一土”的高半山地貌使羌民对此有清醒认识，他们把村寨附近的森林称为神树林，认为其与村寨风水相关，不可乱伐。生活在大山怀抱中的羌人由此形成了护山保林的传统习俗和生态意识，而保护好村寨的神树林也就意味着保护好周围的自然环境，使自己的生产生活有所保障。议话坪制度是过去羌区的一种社会组织方式。村寨有议话坪（羌语叫“尔母孜巴”），是羌人以民主方式商议村寨要事、制订乡规民约、解决民间纠纷的地方，其规约亦多涉及封山护林的，如汶川萝卜寨议话坪清光绪年间所立护林碑。羌区民约碑铭不少，1890年茂县南新乡棉簇村所立民约碑（见《茂汶羌族自治县志》附录，标点符号在引用时有所调整），内容涉及护林、用水和护秋，碑文首云：“立写禁惜家林，以培林木，永不准□伐，我村众姓等公立。”接着记事：“想我村地处边隅，九石一土，遵先人之德，体前人之道，禁惜家林，只准捞叶□粪，不准妄伐树株。其家林盘：上至长流水为界，下至河脚为界，左至四里白为界，右至大槽水井为界。四至分明，以遗后世子孙，永远禁惜。不料今岁，有本村杨洪顺父子，起心不良，偷砍家林烧炭，被众人拿获，罚钱壹千贰百文，以作香资。”继而，“众姓公议：自禁之后，所惜林盘，无论谁滋偷砍者，罚钱四千八百文、羊一只、酒十斤，以作山神宫香资。看见者赏钱八百文，以作辛苦费”.此碑主要是针对山林保护，从行文详略看，再下来针对村民争水、偷秋的规约应是顺带制订的，曰：“以及春起放大沟之水，泡芋麦之时，无论亲朋，单进双出，不得紊所争。若有人乱争者，罚钱八百文。再有秋收之时，偷搬芋麦者，罚钱四千八百文、羊一只、酒十斤。看见者赏钱二百。”最后云：“永垂不朽，是以为序也。”末署：
　　“大清光绪十六年十月初一棉簇众姓公立。”碑上有二字缺损，但不影响阅读。“芋麦”即玉麦、玉米，乃山地羌民的主要粮食作物之一。此外，“十月初一日，有的叫’牛王会‘或’山王会‘，也是羌族的节日”.① 如今确定为“羌历年”的农历十月初一是尔玛人神圣的日子，届时的祭山乃其生活中极重要的仪式活动，在祭山会上制定乡规民约向来为羌民传统。此时此刻，村民们自觉面对神灵起誓立下群体规约，其对个体的制约力是内化的，绝对不可小视。须知，在“小传统”制约下的乡民社会结构中，谁要是敢违背共同制定的集体规约，会遭到人神共弃，根本就没法在村子里呆下去，正如羌族作家笔下所记述的：“这是法定的日子，其它时日定下的效力不大，这一天定的，无一例外的都得照此执行，否则村人会瞧不起，视为仇敌。”②从实践层面看，作为“小传统”的民间习俗由于其贴近生活实际和植根民众心理，有时候甚至比作为“大传统”的官方宣传乃至政策更具效力。以林木保护为例，历年来作为政策的官方条例屡屡颁布，如1954年茂县人民政府令（建林[54]字第04号）明言：“森林系国家重要财富，在国家工业化的今天，为各项建设所不可缺少的物资。对改良气候，制止风沙，保持水土，涵蓄水源，保证我区农业丰收都有很大的作用。为此，凡我机关、部队及人民群众均有责任节约木材，保护我县现有之林木，以支持国家工业化建设。”又特别指出：“当地少数民族之神树林不得随意砍伐，以免影响民族团结。”并对当地人生活所需而建房、拾柴等作出规定：“群众修建房屋、做家具等用材需自己砍伐者，一律须报经当地乡（镇）人民政府批准。”③1982年茂汶羌族自治县人民政府关于保护山林、树木的通告（茂府发[1982]字第29号），先指出：“要向群众广泛宣传保护山林、树木的重大意义，做到家喻户晓，人人明白，把保护山林和爱护树木当作每个公民应尽的责任。”再规定：“毁林毁树者罚。……其标准是：损坏街道、行道树每株罚款2元～6元；损坏公路行道树每株罚款1元～20元；损坏荒山和’四旁‘树木，每株罚款0.5元；有意毁坏树木者，要加倍罚款。”④既有正面引导，也有反面惩戒，政策法规的制订、颁布、宣传在各级政府不能不说是尽心尽力的。即使如此，由于现实利益的驱动，偷伐树木事件在民间依然难以彻底杜绝。5·12大地震后，茂县黑虎寨余姓释比指着后山上郁郁葱葱的树林对来访者讲道：“那是我护的林子。以前，人们乱砍伐树木，由于当地人的文化素质偏低，对于外界和政府的教导根本不听，所以我出面说，我有一个办法，可以杜绝这一现象。”他的办法就是召集村里所有男子举行了一次祭山会，大家一起到山上赌咒发誓。“从此，没有一个人去违反他们所定下的乡规民约，树木才长得这么好。”⑤法学研究表明，“中国民间法存在于家族制度、神权观念、民间性组织制定的规范、风俗习惯等多种渊源之中”，而“风俗习惯在广大中国农村地区依旧是处理社会关系的非常有效的行为准则”⑥。植根民间信仰的习惯法有时候比现有政策更管用，以上便是活生生的例子。“大传统”（great tradition）和“小传统”（little tradition）这对概念见于美国学者罗伯特·雷德菲尔德的（Rob-ert Redfield）《乡民社会与文化》（1956），此乃他以墨西哥乡村为考察对象时提出的。这位芝加哥大学教授认为，人类学基本方法是在研究社会分化较小的部落文化中发展起来的，但这种来自“简单社会”研究的分析法若是直接移植到“复杂社会”（比如乡民社会）的研究中，会导致若干问题。
　　为了避免这些问题出现，他认为研究复杂社会应当注意到其中乡民（peasants）与绅士（gentry）、农村与城市以及“大传统”和“小传统”的区别及关系。所谓“小”，指乡民社会中一般的民众尤其是乡民的文化；所谓“大”，指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。“大传统”更多涉及主流话语和精英文化，“小传统”更多涉及民间知识和大众文化。雷氏的分析过于强调“大”、“小”传统之间的差异性分层，将其置于对立的文化层面，并认为“小传统”在社会文化系统中处于被动地位。其实，“小传统”虽“小”却根底深厚、分布最广、富有活力，其毕竟是社会文化的基础，它盘根错节在民众的生活实践中，从根本上支配着他们的心理及行为，既有顽强的纵向传承又有广大的空间流播。① 也就是说，“小传统”不仅仅是被动的，民间根基久远且深厚的它不可能被“大传统”完全覆盖，面对后者它也会做出自己的文化反应，并且使自己在与后者的互动中也体现出某种决定性力量。传统观念认为“小传统”民间文化不登大雅之堂，在“大传统”主流文化面前也软弱无力，这实际上是忽视了“小传统”在民众生活中顽强的“草根性”及其在民间社会里的主导地位。上述羌民祭山护林的故事，就是有趣的例证。由此看来，在整体社会文化结构中，既然“大传统”和“小传统”并存共在，既然“大传统”文化终归要奠立在“小传统”文化基础之上而不是相反，那么，对于政策制定者以及学术研究者来说，在关注“大传统”文化对民间社会主动渗入过程的同时，要保证“大传统”在民间社会真正有效施行，就不可不留心下层民间的“地方性知识”，注重民众生活中固有的“小传统”的角色、地位并顺势利导地调动、发挥其积极作用。因此，台湾学者李亦园主张从“小传统”即民间文化出发去探寻“文化中国”的意义②，的确不无道理。
　　（文章链接：http://www.qlcaibian.com/articleOne.asp？articleId=847&classid=101）
　　

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[探讨研究] 西北地区羌族民俗信仰中的生态观