科举守护神“文昌梓潼帝君”及其社会文化意义

　　数年前，笔者发表了《科名前定：宋代科举制度下的社会心态》，曾引起学界同行及读者的兴趣。所谓“科名前定”，即举子的科场成败，在进入考场之前就已由各种神灵在冥冥中决定了，举子个人的努力是无济于事的。拙文指出：“在极重‘科名’的宋代，由‘科名至上’衍生出来的‘科名前定’，是宋代科举制度下社会心态的凝结点，一个无论是‘金榜题名’者、‘名落孙山’者，也无论是富家贵儿、孤寒单族，甚至与科举毫无干系的人们都接受或不得不接受的理念。”“前定”故事始传于唐代，由宋初学者将它上升到“理论”并著书公开宣扬。唐、宋间能“前定”科名的鬼神以及作为人、神“中介”的巫卜，可谓形形色色，既泛且“杂”，而且神灵大多以托梦的方式与举子“交流”，让人有无可适从之叹，模式化的简单故事也难以上升为人们持久的信念，因此在客观上，举子们亟需一个科举的主宰神，而统治者更需一个国家的科举守护神。
　　由于现实的需要，这个“神”终于在宋、元之际被“造”出来了──它就是“文昌梓潼帝君”。从此国家有了科举神，并形成了源远流长的文昌崇拜文化。这实际上是“科名前定论”在另一种形式下的继续。对梓潼神的研究，近年来成果比较丰富，但它在科举背景下的转型，它与“科名前定”论及前定科名诸神之关系，尤其是它在科举时代的社会文化意义，尚少有涉及。本文试为论之。

一、“梓潼神”的来历与发迹
　　“文昌梓潼帝君”的来历，须从“梓潼神”谈起。梓潼是四川北部的一个县(今属绵阳市)，初置于汉武帝元鼎元年(116)，因境内有潼江，江边多梓树而得名。梓潼神即梓潼县的一个地方神，其庙在县城北十馀公里外的七曲山。梓潼神有着悠久的历史。传说越西(今四川西昌一带)氐人张亚子因报仇杀人，举家奉母逃至梓潼七曲山避难，死后为神。据说其神尝指点姚苌还秦，对前秦的建立有功，故姚苌为之立庙。崔鸿《十六国春秋·后秦录》载：前秦建元十二年(376)，羌人姚苌至七曲山，“见一神人谓之曰：‘君早还秦，秦无主，其在君乎!’苌请其姓氏，曰‘张亚子也’，言讫不见。至据秦称帝，即其地立张相公庙祠之。”又一说云：东晋孝武帝宁康二年(374)，蜀人张育抗击苻坚，自称蜀王，建元“黑龙”。后战死，遂为“雷砥”之神，也在梓潼七曲山有祠。因此学界多认为梓潼神是由张亚子、张育两个现实人物整合而成。后世传说的张亚子神，又有雷神的影子，如常璩《华阳国志》卷二载：“梓潼县有五妇山，故五丁士所拽蛇崩山处也。有善板祠，一曰恶子。岁上雷杼十枚，岁尽不复见，云雷取去。”
　　梓潼神的“神格”提升和名声大噪，与唐、宋皇帝的加封有关。
　　由于“安史之乱”和黄巢起义，唐玄宗、僖宗曾先后仓皇逃蜀。天宝十年(751)，监察御史王岳灵入蜀，“撰《张亚子庙碑》”。五年后玄宗逃蜀，途经七曲山，封张亚子为左丞。僖宗广明二年(881)，黄巢起义军占领长安，僖宗避乱入蜀，又封张亚子为“济顺王”(见下引《文献通考》)，当时侍御史王铎有《谒梓潼张恶子庙》诗曰：“盛唐圣主解青萍，欲振新封济顺名。夜雨龙抛三尺匣，青云凤入九重城。(原注：时僖宗幸蜀，人情术士皆云春内必还京。)剑门喜气随雷动，玉垒韶光待贼平。惟报关东诸将相，柱天功业赖阴兵。”判度支萧遘有和诗，末有后人注曰：“时僖宗解剑赠神，故二公赋诗。”《太平广记》卷三一二《陷河神》载：“僖宗幸蜀日，其神自庙出十馀里，列伏迎驾，白雾之中，仿佛见其形，因解佩剑赐之，祝令效顺，指期贼平。”唐帝的两次加封，使区区梓潼小神由“左丞”骤迁为“王”，成了神界的“暴发户”。入宋，据说梓潼神又在真宗咸平间平定王均起义的战争中立功，被封为“英显王”。马端临《文献通考》卷九○《郊社考》卷二三述曰：“英显王庙，在剑州，即梓潼神张亚子。仕晋战没，人为立庙。唐玄宗西狩，追命左丞。僖宗入蜀，封济顺王。咸平中，王均为乱，官军进讨，忽有人登梯冲指贼大呼曰：‘梓潼神遣我来，九月二十日城陷，尔辈悉当夷灭!’贼射之，倏不见。及期果克城，招安使雷有终以闻，诏改王号，修饰祠宇，仍令少府造衣冠、法物、祭器。”按《续资治通鉴长编》卷四九，咸平四年(1001)七月丙子，“封剑州梓潼神济顺王为英显王”。这样，梓潼神在新王朝仍享受着“王”爵的神格待遇。
　　要之，梓潼神原只不过是一介地方小神，其来历毫无特别之处。由唐入宋，传说该神曾帮助过两位唐皇帝逃难和赵宋官军平乱──这其实不过是另有目的或急于邀功的官僚随机编造的谎言罢了。尤其是唐代两位逃亡皇帝，当时非常需要这种无稽的神话为自己助威，也为惊魂甫定的随从们壮胆，但梓潼神却由此发迹，在蜀中偏远的七曲山上穿戴王爵衣冠，成了威名显赫的皇权守护神。由此看来，梓潼神的走运，完全是皇权介入的结果。
　　宋、元之际，道教又将梓潼神纳入自己的神灵体系，并尊之为“帝君”，撰造了诸如《文昌大洞仙经》、《元始天尊说梓潼帝君本愿经》等经籍达20多种(多收入正统《道藏》及《藏外道书》)，使之在道教神仙系统中拥有崇高的地位。如《元始天尊说梓潼帝君本愿经》载元始天尊说：“迩者蜀有大神，号曰‘梓潼’，居昊天之佐，齐太乙之尊，位高南极，德被十方。掌混元之轮回，司仕流之桂禄。……”于是对梓潼神的崇敬又上升为宗教信仰。实际上，道教之所以将梓潼神纳入自己的神系，也是看到了皇权介入后的梓潼神有很高的“含金量”，可以用来“包装”和“炒作”。

二、由普济神到专司“桂禄”
　　本文不讨论道教系统的“梓潼帝君”，而着重探讨从宋代开始能为举子“前定”科名的梓潼神。
　　梓潼神的原型，无论是张亚子还是张育，都与“文”无关，若以它在唐及宋初的几次靖难平乱“功绩”论，倒像是个十足的武神。梓潼神早先是个普济型的神灵，如唐孙樵《祭梓潼神君文》，述其会昌五年(845)夜过七曲山时，路滑天黑，“须臾有光，来马足前”。大中四年(850)他又“冒暑还秦，午及山足，猛雨如雹”，乞神后“回风大发”，“讫四十里，雨不沾衣”。即使成为皇权守护神的“济顺王”、“英显王”后，它仍是个普济神，如文同《祭梓潼神文》称：“某此奉明诏，出守仁寿，……愿神阴启默导，时赐敬拂，赠虑口述，无使讠孛谬。”《新编分门古今类事》卷一九《崧卿患痈》引《灵应集》：“临邛倪崧卿，初任梓州尉，迎侍其父，忽病痈，痛甚而未溃。崧卿斋戒默祈于英显神君，夜梦神君投药于怀，既寤而疮不痛，数日自消。后归临邛，一日，忽有一道人叩门，语其父曰：‘……公有阴德，故获神佑，不尔，此难不起，自此宜不忘神言。’”又南宋人王质《祭梓潼神文》，也求在“某有沈冤”、“某有窃愤”等时，能得到神的帮助。总之，无论官民，有急难时皆可乞梓潼神保佑，而“神”也惩恶扬善，助人为乐。
　　但从徽宗以后，梓潼神在“普济”的同时，功能逐渐发生变化。我们先择录有关文献，再作分析。《说郛》(涵芬楼校本)卷三○《隽永录》引王《来岁状元赋》，谓大中祥符中西蜀二子“既得举，贫甚，干索旁郡，乃能办行。已迫岁，始发乡里，惧引保后时，穷日夜以行。至剑门张恶子庙，号英显王，其灵响震三川，过者必祷焉。二子过庙已昏晚，大风雪，苦寒，不可夜行。遂祷于神，各占其得失，且祈梦为信。草草就庙庑下席地而寝”。作者接着写道：二子既祷，入夜，见一神曰：“帝命吾侪作来岁状元赋，当议题。”一神曰：“以《铸鼎象物》为题。”“既而诸神皆赋一韵，且各删润，雕改商确，又久之，遂毕，朗然诵之，曰：‘当召作状元者魂魄授之。’”二子尽记其赋，无一字忘，以为科名可得。至御试，果是《铸鼎象物赋》，二子却“懵然一字不能上口”，皆被黜。于是“二子叹息，始悟凡得失皆有假手者，遂罢笔入山，不复事笔砚”。现存文献中，这是纪年最早的有关梓潼神干预科举的故事。
　　《新编分门古今类事》卷八《梦兆门下·刘悦第三》引《灵应集》：“刘悦，字圣与，天彭人。蔡嶷榜第三人，与常瑰同年，又相善。方集英赐第，圣与叹息，若有所感，瑰因询之，圣与曰：‘人生得丧果素定，非人力也。悦七年前过梓潼神君祠，宿于祠下，梦与举子数百人趋禁中，听唱名于集英殿。俄有一卫士遽曰：“公第三人及第。”悦时名涛，因问曰：“刘涛耶?”卫士曰：“无刘涛，乃刘悦。”语未毕，胪传刘悦矣，遂惊觉。虽知其神，而未敢改名。会元诏书，若与上书邪等人同姓名者听改名。时上书有彰信军进士名刘涛，悦因改今名焉。今日至庭中，无一而非昔日梦中所见者。初闻第一人第二人已赐第，不觉正衣冠以待，及蒙恩，果第三人，而心实安然，若久已得之者。信乎，得丧果前定，非人力也。’崇宁五年(1106)，悦归过梓潼，既书其事，又请常瑰为记。”又同上《孙策题引《灵应集》：“大观元年(1107)，孙岁贡辟雍，乞梦于英显神君。是夕梦赴试，有一人赍策题而立，因就读之，见第一题问某事，馀皆如之，其人曰：‘锡燕津亭，郡国举宾兴之礼；计偕给食，多士忘奔赴之劳。’用之可以取高第。既觉，记之于书。及就试，则所问策题皆协于梦，如其言用之，果中优选。岂特人之富贵前定，而文章亦自有阴相之者。”又同上《文缜状元》引《灵应集》：“何文缜，政和间被贡，宿梓潼，梦一吏赍黄敕投其中，云：‘何可特授承事郎、秘书省校书郎。’次年文缜果大魁多士。前此状头多除学官，惟文缜独除馆职。暨受敕，衔位与梦中所见一字不差。嗟夫!科名前定如此，士而不安义命，可乎?”在《新编分门古今类事》卷八《梦兆门下》中，除上引三事外，还有《元珍赠诗》、《彦同文学》、《士美金堂》、《允蹈甲门》、《何某二子》等则，也是谈梓潼神前定科名的。蔡《铁围山谈丛》卷四记梓潼神若以风雨送举子，“则必殿魁”(详后引)。南宋作家洪迈《夷坚甲志》卷一八《席帽覆首》、《夷坚乙志》卷五《梓潼梦》(罗彦国事)等，亦记徽宗时梓潼神君预兆科名灵验事。
　　分析上引材料，可得出如下三个结论。
　　一是举子向梓潼神“占得失”。从文献上看，最早在真宗大中祥符间，而以徽宗朝的“故事”最为集中。梓潼神最初只是个普济型的神灵，乞科名也是一种需求，故偶有举子拜谒(如《来岁状元赋》所记蜀中二子)，原不足怪。但至少在北宋前期，该神并无主文之说。仁宗至和三年(1056)宋祁知成都，行次梓潼作《张亚子庙》诗，自注“今封英显王”，诗云：“伟哉真丈夫，庙食此山隅。生作百夫特，死为南面孤。鹿庖偿旧约，雷杼验幽符。潼水无时腐，英名相与俱。”宋祁科场得意，若该神主文，必在诗中言及，而竟无片语。这就是说，最初向梓潼神乞举，盖并未将它视为专司“桂禄”(“桂”指科举，“禄”指仕禄)的科举神，只是一种例行的祷告。我们知道，宋真宗崇信道教，而徽宗更是个狂热的道教徒，在他的推动下，一时“道风”大盛，而现存梓潼神“前定”科名及“灵验”故事，正集中在徽宗时代。这不能不引起我们的注意，并得出如下结论：梓潼神向科举神方向转移，与徽宗时道教盛行这个社会大背景有关。我们还可推测，《新编分门古今类事》书中一再征引的《灵应集》，很可能编行于徽宗时，所载或多为梓潼神前定科第的“灵应”故事，正是此书促成了梓潼神的角色转换，并推动着更多的举子走向梓潼神庙。
　　二是向梓潼神乞举的基本上都是蜀中士子，方式也大致相同，即赴举路过七曲山时向该神祈祷。这使我们有兴趣把视点投向一个特定的地方：七曲山。七曲山位于古金马道上，唐以来该道就一直是由北出入蜀的必经之路。在宋代，蜀中举子赴开封省试，大多得走金马道，则顺路向梓潼神乞灵助考，便是极自然而又平常的事，并由此形成了一个以举子为主的相对稳定的信奉群体。祖籍四川的元初作家虞集说：“曩蜀全盛时，俗尚祷祠，鬼神之宫相望，然多民间商贾、里巷男女师巫所共尊信而已，独所谓七曲神君者，学士大夫乃祠之，以为是司禄主文治科第之神云。”
　　在宋人的观念里，似乎凡神都能“前定”科名，原不厚此薄彼。但由于梓潼神特殊的地理位置，于是有更多的“表现”机会。在古代，交通要道也是信息通道，于是梓潼神比其他“神灵”获得更多的宣传机会。总之，优越的地理位置为梓潼神向专司科举倾斜和转化提供了有利条件，这符合造“神”的一般规律。
　　三是梓潼神因拥有御赐的“王”爵，故它多预示进士高第，尤其是状元。上引资料中，从神负责拟来岁状元赋，到授何中状元后的职衔(其他人也是登甲科、获优选)，都在证明该神在“前定”科名诸神中不寻常的地位。《铁围山谈丛》甚至总结出一条“规律”：梓潼神“素号异甚，士大夫过之，得风雨送，必至宰相；进士过之，得风雨则必殿魁”。这使梓潼神在“前定”科名的“档次”上占据了高端的位置，进而使它在与预知“科名”的诸多无名小神的“竞争”中，占据了有利的位置。
　　综上所述，道教盛行的社会文化背景、稳定的信奉群体及居高的位置，使梓潼神在北宋末已大体完成了由纯粹的普济神向专司“桂禄”的科举神转变。

三、梓潼神的东传
　　北宋时期，梓潼神最多不过是蜀中举子信奉的科举神，而随着东部官员入蜀任职，对此方逐渐有所了解，如上引《铁围山谈丛》即是一例。陆游《老学庵笔记》卷二载：“李知几少时祈梦于梓潼神。是夕，梦至成都天宁观，有道士指织女支机石曰：‘以是为名字则及第矣。’李遂改名石，字知几。是举过省。”看来陆游也对梓潼神的灵异感兴趣。但东部举子距蜀太远，似乎很少有直接信奉此神的。而当时朝廷仍视之为皇权保护神，如高宗二十九年(1159)加封英显王为“英显武烈忠佑广济王”。直到它作为科举神而出蜀东传，其司“桂禄”的“身份”才普遍被人们所了解和接受。
　　梓潼神东传，盖与宋末蒙古兵侵蜀有关。由宋入元的马廷鸾尝作《梓潼帝君祠记》，其中一段话颇值得注意，他说：“梓潼当两蜀之冲，帝君故蜀神也。五季不纲，神弗受职。宋兴，乾德三年(965)平蜀，明年丁卯(乾德五年)，五星聚奎，文明之祥，芳郁万世，君之灵响暴震西土久矣，而尤为文士所宗。今世所传《化书》，吾不能知其说，惟石林叶公《燕语》称，凡蜀之士以贡入京师者，必祷于祠下，以问得失，无一不验者(引者按：今本叶梦得《石林燕语》无此条)。自吾有敌难，岷峨凄怆，君之灵与江俱东，今东南丛祠，所在崇建，自行朝之祠于吴山者，天华龙烛，昼夜严供，四方士子并走乞灵，亦宜也。”“自吾有敌难，岷峨凄怆”数句，指理宗端平元年(1234)灭金之次年，蒙古兵大举攻宋，其中一路进入四川，抄州略县，四川遭到空前破坏。于是，蜀中民众特别是士人大量东迁以避难。正是在这种背景下，梓潼神也随着士大夫的流动向东转移，成了“流寓”神，而且所展示出来的已不再是蜀中普济的地方神或皇权守护神，而是以科举神的身分呈现在南宋“全国”人民面前。马氏所说“行朝之祠于吴山”，指建于杭州吴山的梓潼帝君庙。吴自牧《梦粱录》卷一四《外郡行祠》载：“梓潼帝君庙，在吴山承天观。此蜀中神，专掌注禄籍，凡四方之士求名赴选者悉祷之。封王爵曰‘惠文忠武孝德仁圣王’。”同书卷一九《社会》又载：“二月初三日梓潼帝君诞辰，川蜀仕宦之人，就观(引者按：指承天观)建会。”
　　宋末，也像宋初极力鼓吹科名由阴司神灵“前定”的多为进士一样，这时一些科场得志者纷纷撰文，为“梓潼帝君”在东部登场鸣锣开道。如宝元年(1253)状元姚勉在所作《明州奉化县梓潼帝君殿记》中，论证了作为科举神的梓潼帝君的重要性：“科目之设，士敝敝然日趋于文，置德行之艺为何等事。糊名考校，懵不知贤否谁孰，眩有司目则得，焉论行。而潜搜冥索而得之者，往往皆文行相称士，士浮浅儇薄者鲜克有成，成亦莫克远到。若是者人无所置力矣，意必有主张是者，不曰寄之天乎!主宰之谓帝，妙用之谓神，欧阳公所谓朱衣吏首肯者，未必无是事也。矧梓潼神君庙食西蜀，启封王社，载在祠典，昭不可泯者哉，祠之者宜遍天下也，岂独奉化!”宝四年(1256)状元文天祥借诸生之口也说：“今三岁大比，试者以文进。将文而已乎，意必有造命之神执其予夺于形声之表者，盖元皇(指梓潼神)也。士之所自为，行为上，文次之；神所校壹是法，合此者陟，违此者黜。人谓选举之权属之有司，不知神之定之久矣。”可见宋季“梓潼帝君”实际上已取代了唐、宋以来“前定”科名诸神的位置，始于北宋后期的由诸神向“一神”的转型，此时已基本完成并定型。

四、文昌帝君：梓潼神与文昌神的合一
　　在中国的传统文化中，原有主文禄之神，时代比梓潼神早得多，那就是所谓“文昌星神”。《史记》卷二七《天官书》：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。在斗魁中，贵人之牢。”唐司马贞《索隐》引《文耀钩》曰：“文昌宫为天府。”又引《春秋元命苞》，称“贵相理文绪，司禄赏功进士”。后世称文昌宫为“文星”、“文曲星”，专司人间功名禄位。
　　约南宋孝宗时期，道教徒杜撰了“上帝命梓潼神掌文昌府”的说法。蜀中道士刘安胜又假托“鸾笔降书”，撰造《高上大洞文昌司禄紫阳宝》，首次明确地尊奉张亚子为主文运、司禄籍的“文昌帝君”。文昌神与梓潼神从此合而为一，并逐渐得到人们的认同。姚勉尝作《文昌醮宿建词语》，称“大比兴贤，又值设科之岁；前期卜日，用严事帝之忱。……伏愿天鉴积诚，神钦宿戒。朱衣豫送，早标仙籍之姓名；紫诏鼎来，同奋亨衢之步武。”疑所谓“文昌”实际上指的就是合文昌、梓潼而一的“文昌帝君”；设若只是文昌星神，则该神既不称“帝”，也没有“朱衣豫送”颁赐科名的“历史”。元仁宗重开科举，于延三年(1316)正式敕封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”，制诰略曰：“蜀七曲山文昌宫梓潼帝君，光分张宿，友咏周诗。相予泰运，则以忠孝而左右斯民；炳我坤文，则以科名而选造多士。每遇救于灾患，彰感应于劝惩。贡举之令再颁，考察之籍先定。贲饰虽加于涣汗，徽称未究于朕心。於戏!予欲文才辈出，尔丕炳江汉之灵；予欲文治宣昭，尔浚发奎璧之府。庶臻嘉号，以答宠光。可加封‘辅元开化文昌司禄宏仁帝君’，主者施行。”这就让“梓潼帝君”正式入主“文昌宫”，也等于将文昌星神与梓潼神正式叠合为一个神了。
　　有明沿前代之旧，文昌梓潼神香火甚盛。陆容在天顺六年(1462)所作《文昌道院记》中说：“凡学宫之旁，皆肖而祀之，以为是司禄、主文、治科第者宜如是也，牲帛相望，莫以为非。”但明中叶以后，名儒大吏对文昌神列入祠典颇有异议，认为主文、主科举非孔子莫属，主张文昌神应废祭毁祠，让梓潼神重新回到蜀地。弘治元年(1488)，礼部左侍郎倪岳上《正祠典疏》，略曰：“按文昌六星在北斗魁前，为天之六府。道家谓上帝命梓潼神掌文昌府及人间禄籍，故元加号为‘辅元开化文昌司禄宏仁帝君’，而天下学校亦多立祠以祀之。京师有庙，在北安门外，景泰五年(1454)间辟而新之，敕赐‘文昌宫’额，岁以二月初三日为帝君诞生之辰，遣官致祭。今议得道家谓梓潼以孝德忠仁显灵于蜀，庙食其地，于礼为宜，祠之京师，不合祀典。至于文昌之星，与梓潼无干，乃合而为一，诚出傅会。所有前项祭祀状，乞罢免，仍行天下学校，如旧有文昌祠者，亦合拆毁。”时礼部尚书周洪谟也主张“梓潼显灵于蜀，庙食其地为宜。文昌六星与之无涉，宜敕罢免。其祠在天下学校者，俱宜拆毁”。清初学者陆陇其也说：“文昌者，天神也，梓潼者，人鬼也，合文昌、梓潼而一之，不经甚矣。”毛奇龄更认为：“文昌魁星之祀并未尝有，即孔庙殷祭亦未之及，此固在礼官常制之外，不足辨者”；又说梓潼神“小之又小，固无赖道士所为，不足道耳”。尽管有如此尖刻的议论，但文昌梓潼神在明、清大多数时候仍得到官方的认可。在人们心目中，它仍是科举主宰神，民间和士流更是普遍崇奉，即便一时不在祠典，地位也并未发生大的动摇。如王士祯《池北偶谈》卷二二谓“宣城自本朝来科甲久不振”，但自康熙己未(1679)以后，施闰章等五人先后入翰林，“或谓宣城有文昌阁，久颓废，甫新之，五君遂相次入翰林云”。《儒林外史》卷四二写南京乡试道：“放过了炮，至公堂上摆出香案来。……布政司书办跪请三界伏魔大帝关圣帝君进场来镇压，请周将军进场来巡场。……跪请七曲文昌开化梓潼帝君进场来主试，请魁星老爷进场来放光。”举子出考场后，又要供文昌帝君、关夫子的纸马祭献。《儒林外史》的作者吴敬梓主要活动于雍正、乾隆朝，可见那时文昌神虽不在祀典，却仍然走红。
　　嘉庆六年(1801)，清朝廷在北京地安门外重建文昌帝君庙，嘉庆皇帝“躬谒九拜，诏称‘帝君主持文运，崇圣辟邪，海内尊奉，与关圣同，允宜列入祠典。’……礼官遂定议：岁春祭以二月初三诞日，秋祭，仲秋诹吉将事，遣大臣往。……祠典如关帝。咸丰六年(1856)，跻中祠。……直省文昌庙，有司以时飨祠。无祠庙者，设位公所祭之”。从此文昌崇拜重炽，直到清末，各府县大多建有文昌庙。梓潼神诞辰的二月初三，实际上成了读书人的“圣诞节”，各地例有祭祀活动，统称“文昌会”。道光间苏州吴县学者顾禄在所著《清嘉录》卷二“文昌会”中记曰：“(二月)三日为文昌帝君诞，大吏致祭于竹堂寺畔之庙。庙属长洲境，故长邑宰亦祭于此。他邑有其庙者，各邑宰为之主祀。馀如道宫、法院、会馆、善堂供帝君之像者，俱修崇醮录。谓帝君掌文昌府事，主人间禄籍，士大夫酬答尤虔，虽贫者亦备份烧香，纷集殿庭，谓之‘文昌会’。”
　　从“梓潼神”到“文昌帝君”，科举神初发迹于民间，然后跻身于庙堂，其信仰自下而上，其“合理性”则不需要论证，比如究竟是孔子还是文昌帝君更适合主文和主科举，本来道理是清楚的，但似乎又没有“道理”可讲──神巫信仰往往超越理性逻辑。因此，用行政命令不可能改变文昌帝君在科举中的地位，故儒家学者虽揭穿了“文昌神”的不经和附会，却无法禁止它的流行。这就是“传统”和“文化”的力量。
　　值得特别注意的是，随着文昌梓潼帝君在科举中地位的确立，宋代“科名前定”论的多神崇拜也就基本结束了。虽求神占卜未必就此绝迹，但盘桓于鬼宫神祠前的举子毕竟少多了，故寄生在科举考试机体之上、以人神“中介”面目生存的庞大的巫卜群体如道士、僧人、日者、相人之流，也渐渐从科举文化的视野中淡出甚至消失。
　　文昌梓潼神的影响甚至越过国门，在海外华人圈得到普遍信奉，并波及朝鲜、日本、越南等国，构成带有国际性的“文昌文化”，对此本文不赘。

五、结语
　　综上所论，我们认为文昌梓潼帝君的产生，其原因与宋代被认为能预示举子命运与前途的诸多神灵一样，都是“科名前定论”的产物。由科举考试的神圣性衍生的神秘性，举子命运的不确定性，以及严重的场屋作弊所引发的尖锐的社会矛盾，加上登第进士的自我神化，是科名由“神”前定的认识根源和社会基础。王质曾在《祭梓潼神文》中写道：“物情多私，圣人弗凭。于是有托，度量权衡。又不可信，则求诸神。是非纷纶，至神乃定。”“圣人”靠不住，连“度量衡”也不可信。在一个诚信丧失的社会里，人们勿宁相信“神”，这就是“前定”论虽明显荒谬，而大众却宁愿接受的原因。但是，多神性既让人无所适从，神力大小的差异和地域的阻隔又令人觉得不公，而神圣的国家考试的结果居然被认为掌握在“朱衣吏”或僧道杂流之手，这让统治者觉得尴尬和难堪，故将“前定”科名之事由一神统管，就显得十分必要；而在这“一神”的选择中，僻在蜀中的梓潼神在民俗、皇权、社会变迁、道教等多种因素和力量的推动下有幸“中选”，成了后代科场冥冥中的“主试”。从此每位举子都公平地分享着“文昌梓潼帝君”的庇护，并接受由它“前定”的科名或“下第”的结局──不管你情愿与否。这实际上是把“科名前定论”推向了更高的层次。这就是“文昌梓潼帝君”出现的社会文化意义。
　　笔者曾在拙文《科名前定：宋代科举制度下的社会心态》中说，“科名前定论”给统治阶级帮了大忙：“它不仅为科举制度、也为统治者自身涂上了神圣的色彩，而且成了上上下下化解矛盾的润滑济，治疗心理创伤的麻醉药，甚至是掩盖社会阴暗面的遮羞布，故虽显然谬妄，却能长盛不衰。”自从“前定”科名的诸神转型为“文昌梓潼帝君”一神之后，其性质并没有改变，所以统治者对这个科举神欣然接受，并让出“主试”的宝座。只是在贡院的炮声中请出帝君“进场主试”时，更多了几分滑稽，而绝大多数举子实际“分享”到的，恐怕并不是“神”所赐予的惊喜，而是一杯廉价的“心灵鸡汤”。

⊙　作者简介
　　祝尚书，四川大学文学与新闻学院教授、博士生导师。
　　源自：《厦门大学学报》(哲学社会科学版)2009年第5期