道德的宗教化与宗教的道德化

再轮回 · 发表于: 2014-5-9 01:44:00

源自：佛缘网站 : 吴增定

　　提要：在西方近代哲学史上，卢梭一直是一个形象复杂的哲学家。就道德哲学而言，他的复杂性体现在，他一方面继承了早期启蒙哲学家对传统宗教的批判，并且因此被指控为无神论者；但另一方面，他却不遗余力地扞卫宗教，并且把宗教看成是道德的基础。鉴于此，本文将围绕着《爱弥儿》中“萨瓦神父的信仰告白”一文，首先澄清“告白”与《爱弥儿》的整体语境之间的复杂关系，然后集中探讨其中有关“自然宗教”的具体内容以及卢梭关于宗教与道德问题的基本看法，最后试图以此为基础对卢梭道德哲学的整体构思给出一个简要的评价。
　　关键词：宗教道德自然良知同情
　　引言
　　1762年6月，卢梭的《爱弥儿》（Emile）一书在巴黎刚刚出版不久，就遭到天主教会和世俗当局的全面封杀。巴黎大主教贝尔蒙特（Christophe de Beaumont）不但着文痛批这部无神论的“大毒草”，而且呼吁人们不要阅读该书。巴黎高等法院也发出了禁书令，并下令逮捕该书作者。在日内瓦共和国这个卢梭心目中真正的祖国和自由的故乡，《爱弥儿》甚至被市政当局在广场上公开焚毁。可以说，正是由于《爱弥儿》的牵连，卢梭晚年才不得不长时间地处在流亡和隐居状态。那么，《爱弥儿》究竟是一部什么样的书？它为什么会给卢梭带来这样的厄运？
　　现代研究者大多倾向于将《爱弥儿》看成是一部现代教育学的奠基之作。单就主题而论，这种看法当然不无道理，因为《爱弥儿》的副标题就是“论教育”。不过若从形式上看，《爱弥儿》似乎不是一部严格的教育学理论著作，而是更像一部颇具欧洲十八世纪文学风格的成长教育小说──在这部小说中，卢梭通篇不过是讲述一个名叫爱弥儿（Emile）的男孩在其导师让－雅克（Jean-Jacques）1的教导下长大成人的故事。
　　倘若《爱弥儿》只是一部单纯的教育成长小说，那么它似乎不大可能招致如此激烈的反应。毕竟在十八世纪中期的法国，教会和保守势力的影响和控制力已经大不如前。问题在于，卢梭在《爱弥儿》的第四卷中间部分，突然插进了一段跟全书主题似乎不太相干的长篇大论，并且给它配上一个独立的标题，名曰“萨瓦神父的信仰告白”，以下简称“告白”）。正是在这篇相对独立的文字中，卢梭借一位虚构的萨瓦地方神父（the Savoyard Vicar）之口，猛烈地抨击以基督教为代表的一切启示宗教，其言辞之激烈程度不亚于任何一位现代无神论者和启蒙哲学家。毫无疑问，这也正是卢梭遭到迫害和放逐的主要原因。
　　然而，卢梭本人从来都不承认自己是一位无神论者。尽管他时常被后人、甚至被同时代人划入现代启蒙运动（Enlightenment）的阵营，但终其一生，他都是启蒙运动和现代启蒙哲学的激烈批判者和反对者。他之所以与同时代的绝大多数启蒙哲学家决裂，很大程度上是因为他无法认同他们的无神论立场。2况且，即使是在这同一篇“告白”中，卢梭一方面固然激烈地批判了启示宗教，但另一方面却也毫不含糊地表达了他对无神论的拒斥，并且坚定地扞卫宗教以及对上帝的信仰。
　　那么，在“告白”中，卢梭为什么在激烈地批判和否定启示宗教的同时，却又坚定地扞卫宗教以及关于上帝的信仰？这段看起来相当突兀并且在主题上相对独立的文字，跟《爱弥儿》一书的主旨以及卢梭道德哲学的整体构思之间究竟是什么关系？这两个问题，即是本文的关注点所在。
　　接下来，本文将首先澄清“告白”与《爱弥儿》的整体语境之间的复杂关系，然后集中探讨其中有关“自然宗教”（natural religion）的具体内容以及卢梭关于宗教与道德问题的基本看法，最后试图以此为基础对卢梭道德哲学的整体构思给出一个简要的评价。
　　一、“萨瓦神父的信仰告白”与《爱弥儿》
　　“告白”是《爱弥儿》中的一个章节，尽管是一个相对独立的章节。因此，在对它进行具体的文本分析之前，我们似乎有必要简要地分析一下《爱弥儿》一书的基本问题和整体语境。只有这样，我们才能更好地理解“告白”的构思。
　　1.《爱弥儿》的基本问题
　　《爱弥儿》虽然在形式上只是一部教育成长小说。但是，这并不妨碍它在卢梭心目中的重要地位。事实上，卢梭本人不止一次地强调，《爱弥儿》是他所写过的“最重要、最优秀的作品”。3相比之下，那部在公共领域知名度似乎更大的《社会契约论》，在卢梭最初的写作计划中不过是充当《爱弥儿》的一个附录。4就此而论，《爱弥儿》当然不是一部单纯的教育小说，而是一部探究人之自然本性（human nature）的哲学著作。在一封给友人的信中，卢梭这样说到：
　　这（即《爱弥儿》）是一本相当哲学化的著作，它所讨论的正是本人在其他著作中所提出的原则：人在自然上是善的（man is naturally good）。为了协调这一原则和另一同样确定的真理，即人是恶的，我们有必要指出一切恶在人心（human heart）之历史中的起源。5
　　卢梭这段话在为《爱弥儿》的“哲学性”辩护的同时，也相当简洁地点出了这部著作所关注的基本问题──自然状态与文明社会的根本对立。当然，这个对立并非仅仅局限于《爱弥儿》一书，而是贯穿了卢梭的几乎所有著作。正如他在《爱弥儿》正文开篇所说，“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”；6相应地，在《论科学与艺术》中，卢梭揭示了以科学和艺术为代表的现代文明同古典良好风尚（mores）之间的对立；在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭描述了从原始、自足的自然状态到私有制和文明社会的败坏和堕落；而在《社会契约论》中，卢梭发出了“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中”的感慨。7
　　但是，倘若只是强调自然状态与文明社会之间的对立，那么《爱弥儿》的重要性当然也就无从体现。《爱弥儿》的独特之处在于，它不只是简单地描述爱弥儿这个虚拟主人公的教育和成长过程，而是在这种描述中寄托了卢梭对人之自然本性（human nature）或自然状态（state of nature）的深刻洞察。就这一点而论，《爱弥儿》一方面延续了卢梭在《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》及《社会契约论》等著作中的思考，另一方面也是对它们的高度整合和超越。为此，我们不妨简要地概述一下《爱弥儿》同《论科学和艺术》、《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》等相关著作在主题思想上的内在联系。
　　在《论科学与艺术》中，卢梭的出发点是古代与现代的对立：古代象征着德性良善、风尚纯朴的城邦（如斯巴达和古罗马共和国），现代则意味着奢侈、贪欲、私利和败坏，意味着以科学与艺术为代表的现代文明对古代良好德性与风尚的摧毁。在这两者之间，卢梭旗帜鲜明地站在古代的立场反对现代。在《论人类不平等的起源和基础》中，古代与现代的对立被还原为自然状态与文明社会的对立：自然状态中的“自然人”（natural man）其实是纯朴无知的“原始人”（primitive man），他们没有理性、语言、科学、艺术、国家、法律、道德和宗教等一切与文明有关的东西，因此能够保持自由和自足的状态。但是，由于某种不可知的意外原因，人类被迫走出自然状态，踏上堕落的文明之路，并且注定永远不可能重返自然状态。在《社会契约论》中，卢梭试图通过政治的方式，即由社会契约所形成的“公意”（general will），消除自然与文明以及个人与社会之间的分裂，使人在更高层次上复归自然状态的自由、和谐与统一。
　　在《爱弥儿》之中，所有这些主题都不仅得到充分展现，而且被整合进有关爱弥儿的教育方法和原则之中。首先，与《论科学与艺术》类似，《爱弥儿》也极力赞美古代生活方式与德性教育的伟大，并且以此反衬现代社会和现代教育的病态与败坏。不同的是，《爱弥儿》明确地认为在现代社会的前提下返回古代世界已经变得不可能。其次，与《论人类不平等的起源和基础》类似，《爱弥儿》也描述了一个有关“自然人”的历史，只不过它所说的“自然人”既不是作为“人类”（human species）的人，也不是前文明的“原始人”，而是生活在文明社会中的自然人。8最后，与《社会契约论》类似，《爱弥儿》的目标也是克服文明社会给人造成的分裂和败坏，但它给出的方案不是通过政治手段把人改造为政治社会中的公民（citizen），而是通过“自然教育”（natural education）的方式把他培养成那种既能够完整自足（autonomy）、又可以融入社会的真正自由人。
　　《爱弥儿》并不是泛泛和抽象地讨论人的自然本性和相应的教育方法，而是有着非常明确和具体的问题语境。在《爱弥儿》的〈序〉中，卢梭指出，“我们这个时代的文学和科学，倾向于破坏的成分多，倾向于建设的成分少。”9这也呼应着他在《论科学与艺术》、《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中对现代文明社会的总体观察和思考。卢梭自始至终都以为，与现代理性主义启蒙哲学家的美好想象相反，以科学和艺术为代表的现代文明非但没有给人带来自由和幸福，反而将人推向奢侈、贪欲、阴谋、战争、不平等和争权夺利等堕落和败坏的苦海深渊。具体到道德层面，现代理性主义启蒙哲学一方面激烈地批判和否定传统宗教以及依附其上的传统道德，即基督教和古典自然法学说，另一方面试图建立一种新的、以个体自然权利为基础的现代自然法学说。但卢梭所看到的恰恰是，这种基于个人利益的现代自然法学说或道德哲学不仅不能为人提供一种真正的道德规范，甚至大大加剧了个人与社会、个人利益与公共利益之间的冲突。
　　简言之，卢梭在《爱弥儿》中的最终努力，就是要在现代启蒙和现代文明的废墟上重建人的道德准则，消除人在自然与文明、自然人与公民、个体与社会、喜好与义务、身体与灵魂等方面的多重分裂，恢复人自身的统一性和完整性，并且最终把人塑造成为真正“从心所欲不逾矩”的道德主体或理性“自由人”。就这一点而论，《爱弥儿》的确堪称是卢梭道德哲学的集大成。
　　问题是，“告白”与卢梭的这一基本关怀究竟有什么相关性？为了回答这一问题，我们有必要进一步澄清《爱弥儿》的整体结构以及“告白”在其中的位置。
　　2.《爱弥儿》的整体结构
　　抛开〈序言〉和〈附录〉不谈，《爱弥儿》的正文共分五卷，每一卷都对应着主人公爱弥儿相应的年龄阶段：第一卷是婴儿期（2岁前），第二卷是孩童期（2-12/13岁），第三卷是前青春期（12-15岁），第四卷是青春期（15-20岁），第五卷是成年期（20-23岁）。针对每一个年龄阶段，卢梭都指出了与之相应的自然禀赋、能力、倾向和教育方法。在婴儿时期，爱弥儿只有基本的身体需要和感觉；在孩童时期，他开始拥有包括感觉、记忆和初步理性判断等在内的基础知识能力；在前青春期，他的求知欲和理智能力开始大大发展；在青春期，爱弥儿开始进入社会，因此需要通过同情和友爱对他进行道德教育；在成年期，爱弥儿通过与索菲（Sophie）的爱与婚姻成长为一个有道德、负责任的好男人和好丈夫，并且通过参与和了解政治生活成为一个政治社会的好公民。
　　联系到卢梭的基本关怀，我们可以将《爱弥儿》的五卷正文进一步概括为两个主题：前三卷描述的是爱弥儿在进入社会之前的“自然状态”，后两卷描述的是他的“社会状态”。在“自然状态”中，爱弥儿虽然拥有各种各样的知识和能力，但这些知识和能力并未超出自己的自然需要。他只有自爱（amour de soi），却没有社会性的攀比、竞争、虚荣之心，或者用卢梭的话说，没有自私之爱（amour propre）。他只关注自己，并不关注他人，即是说，他是完全自足的（self-sufficient）的“自然人”。但在“社会状态”中，爱弥儿必然生活在一定的社会关系中。因此，他一方面必须同他人保持社会交往，另一方面又需要保持自足和独立，不被社会舆论和偏见所左右或败坏。10
　　《爱弥儿》的结构安排无疑表明，对于爱弥儿的成长和教育来说，最大的危险或挑战莫过于，他如何能够成功地从“自然状态”过渡到“社会状态”，或者说，他如何从一个自然人转变成为一个社会人。一方面，他必须尽可能地避免使“自然状态”中的“自爱”受到扭曲，防止它堕落成为一种自我中心主义的“自私之爱”；另一方面，他更应该通过同情、友谊、爱、婚姻、家庭、社交和政治活动等，将这种自然性的自足和“自爱”转化称为一种理性和道德意义上的自由或自律（autonomy），同时也相应地把自己从一位孤独的“自然人”变成一个文明社会理性和道德主体、一个真正的“自由人”。考虑到《爱弥儿》的第四卷所讨论的正是爱弥儿在进入“社会状态”之后所必需的“道德教育”，我们有理由将这一卷视作全书的转折点。
　　3.“告白”在《爱弥儿》中的位置
　　如前所说，“告白”出现在《爱弥儿》第四卷中间。它将整个第四卷（青春期）划分成前后两个部分：前一部分探讨的是性成熟之前的道德教育（同情），后一部分探讨的是性成熟时期的道德教育（友谊与爱）。而讨论宗教信仰问题的“告白”，则刚好出现在这两个部分的中间。因此，如果说第四卷是全书的关键转折点，那么“告白”则可以被看成是第四卷的转折。
　　卢梭的这一安排当然既不是突发奇想，也不是简单地出于写作风格的需要，而是隐含了他的两个重要结论：其一，道德和道德教育本身包含了某种“悖谬性”；其二，宗教是道德教育之不可分割的重要内容。这两点是密切相关的。我们先从前一点谈起。从卢梭的哲学前提来看，既然人在自然上就是善的，那么他在自然状态中就根本无所谓道德不道德。对于前文明的自然人或原始人来说，不存在善恶道德之类的问题。这也正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》所说：“最初，好像在自然状态中的人类，彼此间没有任何道德上的关系，也没有人所公认的义务，所以他们既不可能是善的也不可能是恶的，既无所谓邪恶也无所谓美德。”11
　　但是在《爱弥儿》中，卢梭所讨论的是“文明社会中的自然人”。也就是说，这个“自然人”并不是永远停留在孤独、原始和野蛮的自然状态，而是终有一天要进入社会。只要涉及到社会，就一定会出现自我和他人的比较或攀比（comparison）。而一旦有了攀比之心，那就很容易产生自我中心主义式的“自私之爱”。12正因为如此，他才需要道德和道德教育。反过来说，道德或道德教育恰恰表明，人已经离开了素朴、自足和无知的自然状态，并且有走向恶的可能性。借用《圣经·创世纪》中的伊甸园故事来说，相对于对善恶全然蒙昧无知的自然状态而言，人知晓善恶之分就已经是恶和堕落的开始。
　　因此之故，爱弥儿的道德教育本身就包含了这样一个“悖谬”：道德的来源和基础恰恰是不道德或恶，即卢梭所批判的“自私之爱”。换言之，人必须首先否定其素朴、天真和自足的自然状态，经历某种程度的“自私之爱”或恶，才能最终成为一个真正理性、自由和自律的道德人。在这个意义上说，人对自身之自然本性的背离，似乎正是他得以实现或回归自然本性的必要前提；或者说，人必须经历深刻的自我否定才能实现更高层次的自我肯定。
　　但这样一来，卢梭就必然面临一个奥古斯丁式的“神义论”（theodicy）问题：既然自然本身是善的，那么恶又是从何而来？对于这个问题，卢梭在“告白”中借萨瓦神父之口给出了一个同样奥古斯丁式的答案：自然本身是善的，恶是人自己的选择；但是恶本身并不构成对自然之善的否定，相反却是自然之善的必要补充。所以，除非我们相信自然本身隐含了某种神圣的目的、意图或计划，否则我们将无法最终协调自个体与社会、自然与道德或欲望和义务等之间的根本冲突。一言以蔽之，道德和道德教育必然导向对某种终极存在或上帝的宗教信仰。
　　不过，卢梭所说的宗教并不是以基督教为代表的启示宗教（revealed religion），而是一种“自然宗教”（natural religion）。按照他在“告白”中的界定，“自然宗教”一方面区别于启示宗教，因为它既没有也不需要任何人格神、宗教仪式和社会组织形式；另一方面也不同于《社会契约论》中所说的公民宗教（civil religion），因为自然宗教不属于任何特定的政治社会，而是单纯发乎自然个体的内心情感（inner sentiment）。
　　为了更好地理解“自然宗教”对道德教育的重要性，我们有必要深入“告白”的文本世界，去看看卢梭笔下的萨瓦神父如何论述自然宗教。
　　二、自然宗教
　　1.“告白”的针对性
　　作为一篇相对独立的文本，“告白”的结构同《论科学与艺术》和《论人类不平等的起源和基础》非常相似，也可以划分为“序言”、“引论”和“正文”。其中，“序言”和“引论”分别讲述了卢梭本人和萨瓦神父年轻时期的各自经历。“正文”则分为两个部分：第一部分是萨瓦神父对“自然宗教”的阐述，第二部分则是他对“启示宗教”的批判。13
　　“序言”中的卢梭在青年时期受到了现代启蒙哲学的宗教批判思潮的影响，并因此开始从思想上怀疑传统宗教的教义。在此之后，他又亲身体会了宗教（不管是天主教还是新教）和社会的黑暗。这些不幸的经历导致他的心灵变得极度扭曲和愤世嫉俗，以至于他开始怀疑甚至否定一切宗教和道德的合理性。但非常幸运的是，他在萨瓦那个小镇遇到了一位高尚的神父，并且在他的教诲下恢复了对真正的宗教和道德的信仰。在“引论”中，萨瓦神父对年轻的卢梭讲述了自己年轻时期的一段经历，而这段经历同卢梭本人年轻时期的经历有颇多相似之处。譬如说，萨瓦神父年轻时也犯过错误，并且因此一度对自己的宗教信仰产生了动摇。更麻烦的是，他原本想通过阅读包括笛卡尔在内的现代启蒙哲学家的著作消除自己内心的怀疑与困惑，但却一无所获。但与年轻时期的卢梭不同的是，萨瓦神父最终竟然依靠自己的“内心情感”建立了一套全新的宗教和道德学说。这就是“告白”正文中所说的“自然宗教”。
　　卢梭本人和萨瓦神父的相似经历似乎暗示，“告白”的“序言”和“引论”并不是无关紧要的文学点缀，而是深刻地揭示了卢梭在《爱弥儿》一书中所面临的道德困境。现代理性主义启蒙哲学在摧毁了传统宗教和道德之后，非但没有给人带来它所承诺的自由、真理和幸福，反而把人推向道德相对主义、怀疑主义、甚至虚无主义的深渊。在“告白”中，萨瓦神父以一种帕斯卡（Pascal）式的口吻描述了现代人内心的紧张、不安和焦虑：
　　我在心中默默地沉思人类悲惨的命运，我看见它们漂浮在人的偏见的海洋上，没有舵，没有罗盘，随他们的暴风似的欲念东吹西打，而它们唯一的领航人又缺乏经验，既不识航线，甚至从什么地方来到什么地方去也不如道。我对自己说：“我爱真理，我追求它，可是我找不到它，请给我指出它在哪里，我要紧紧地跟随它，它为什么要躲躲闪闪地不让一个崇敬它的急切的心看见它呢？”14
　　然而，萨瓦神父非但没有被这种怀疑主义完全压倒，反而通过这种怀疑找到了一个通向真理和确定性的起点或原则。他对这个原则的解释是：“要把我探讨的对象限制在同我有直接关系的东西，而对其他的一切则应当不闻不问，除了必须知道的事物以外，即使对有些事物有所怀疑，也用不着操我的心。”15单从形式上看，萨瓦神父的这一做法非常类似于笛卡尔，因为后者也是从彻底的怀疑中推导出真理和确定性。但这两者的方向似乎完全相反：笛卡尔通过怀疑建立了一套以“自我意识”或“主体性”为核心的现代理性主义形而上学体系，而萨瓦神父（或卢梭）通过怀疑所确立的却是“自然宗教”的三个基本信条（articles）──意志的自发性、上帝的设计和人的自由意志。
　　2.“自然宗教”的三个“信条”
　　从“告白”的问题语境来看，“自然宗教”的三个信条都是针对现代理性主义启蒙哲学。具体地说，自然宗教一方面针对的是以拉美特利（La Mettrie）等为代表的的机械唯物主义（mechanic materialism），另一方面针对的是以狄德罗为代表的偶然决定论（determination by chance）的唯物主义。在拉美特利看来，人就如同机器一般，完全受机械因果的必然性法则支配；16在狄德罗看来，人的行为和世界本身一样都是受偶然（contingency）、机缘（chance）或意外（accident）决定。这两者看似截然对立，但在萨瓦神父（抑或是卢梭本人）看来，他们的实质精神完全一致，都仅仅把人看成是物质世界的一个部分，忽视了灵魂的存在与特质。为了更好地理解萨瓦神父同他们之间的分歧，我们不妨看看他对这三个信条的具体阐述。
　　（1）意志的自发性
　　萨瓦神父的第一个信条源于他对自身和外物的观察。首先，“我存在着，我有感官，我通过我的感官而有所感受。”萨瓦神父认为，这是他“不能不接受的第一个真理。”17人通过感觉感知自己的存在，但既然一切感觉都来源于外物对身体感官的刺激，那么他便由此进一步感知外物的存在。不过，他并非只是简单和被动地接受外物的刺激。相反，除了感觉之外，他还有对感觉进行比较和判断的能力。如果说感觉意味着人的被动性（passivity），那么判断则体现了人的主动性（activity）。正因为如此，人“不只是一个消极被动的有感觉的生物，而是一个主动的有智慧的生物。”18
　　人的主动性表现为他可以支配自己的身体，譬如说，他想要使他的胳膊运动就可以使它运动。这一事实充分表明，人并不是机械地服从物质因果世界，而且还有一种自发性的意志（spontaneous will）。以此为基础，萨瓦神父进一步区分了两种运动，即“因他物的影响而发生的运动”（communicated motion）和“自发的或有意志的运动”（spontaneous or voluntary motion）。19前一种运动的原因不在事物自身中，而是在其他事物中，后一种运动的原因则是事物自身。在他看来，任何物质或物体仅凭自身是不能运动的；假如没有外力或外物作用于它，那么它自身将永远停留在静止状态。“如果在人的活动中没有任何自发性，如果世界上发生的事情也通通没有任何自发性，那么，我们就更难想象出它们的种种运动的第一个原因。”20但是，不仅我自己能够运动，而且我所看到的大千世界也是生生不息地运动和变化。既然这些运动和变化的动因不是物质本身，那么一定存在着某种非物质的意志。由此，萨瓦神父得出了他的第一个原理或信条：“有一个意志在使宇宙运动，使自然具有生命。”21
　　萨瓦神父对两种运动的区分以及对自发性意志的强调，一方面固然能够反驳拉美特利的机械唯物主义，但另一方面却也很可能导致这样的结果：既然事物的运动是由自发性的意志所引起的，那么自然或宇宙作为万物的整体很有可能是被偶然决定（determined by chance）的，不存在任何秩序、法则与和谐。萨瓦神父当然不同意这种看法。他认为，意志虽然是出于自发性，但却不是完全任意的，而是包含了一种理智的秩序、设计和目的。这就涉及到了萨瓦神父的第二个信条──上帝的设计。
　　（2）上帝的设计
　　萨瓦神父这样论述从第一个信条到第二个信条的过渡：“如果运动着的物质给我表明存在着一种意志，那么，按一定法则而运动的物质就表明存在着一种智慧，这是我的第二个信条。”22从形式上看，这个信条几乎是传统神学中关于上帝存在的设计论证明（argument from design）的翻版。但在萨瓦神父看来，上帝的设计、意志或计划等既不能、也没有必要用理性来加以证明。他非常坦率地承认，他对世界的起源和终极目的等神学和形而上学问题的答案一无所知。不过，这并不妨碍他对万物秩序的肯定和赞美。这就好比一个人在第一次看见手表时，虽然不明白手表的构造原理和用途，但是，哪怕他只是看一眼手表的表面，也会情不自禁地赞美手表的精美构造和钟表匠的高超技艺。借助这一类比，萨瓦神父推断出上帝作为一位宇宙秩序设计者的存在：
　　尽管我不知道这个世界的目的，我也能判断它的秩序，因为我只须在各部分之间加以比较，研究一下它们的配合和关系，看一看它们怎样协同动作，我就能判断其秩序了。我不知道这个宇宙为什么会存在，但是我时时在观察它怎样变迁，我不断地注意它所有的紧密的联系，因为，正是通过这种联系，组成宇宙的各个实体才能互相帮助。23
　　萨瓦神父的这一看法同时也暗含了卢梭对狄德罗的批评。狄德罗也不同意以拉美特利等机械唯物主义者为代表的机械因果决定论（determinism），但与卢梭不同的是，他并不因此认为宇宙包含了某种内在的和谐和秩序，更不承认有一位作为秩序设计者的上帝存在。在他看来，宇宙无非是物质微粒或原子之间随意相互作用的结果，一切秩序都来自于原子运动的“偶然决定”。24
　　卢梭早年曾受到狄德罗“偶然决定”说的相当大影响。譬如说，在《论语言的起源》和《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭认为，人类从自然状态到文明社会的决定性转折是“自然之意外事件”（accidents of nature）的结果，这些“意外事件”包括如火山、洪水和地震等自然环境的突然变化。但自1756年起，卢梭的思想发生了很大的改变。25他开始相信，不管是在自然世界，还是在人类历史之中，都隐含着某种神意（providence）、秩序、目的或“上帝的设计”（Design of God）。就此而论，萨瓦神父的看法实际上是卢梭本人多年思考的总结。
　　萨瓦神父认为，“神意”或“上帝的设计”既不能、也没有必要诉诸理性的证明，因为它直接来源于我们的“内心情感”（inner sentiment）。在一段显然以狄德罗为假象论敌的言辞中，萨瓦神父坚信，“内心情感的声音”不仅是对“上帝的设计”的最好证明，而且是对“偶然决定”说的充分反驳。26这就是他对上帝以及“上帝设计”的理解：
　　不管物质是无始无终的还是创造的，不管它的本原是不是消极的或是根本没有本原，总之整体是一个，而且表现了一种独特的智慧，因为我发现这个系统中的东西没有一个不是经过安排的，不是为了达到共同的目的：在既定的秩序中保存这个整体。这个有思想和能力的存在，这个能自行活动的存在，这个推动宇宙和安排万物的存在，不管它是谁，我都称它为“上帝”。我在这个辞中归纳了我所有的“智慧”、“能力”和“意志”这些观念，此外还使它具有“仁慈”这个观念，因为这个观念是前面几种观念的必然的结果。27
　　但正如前文所说，任何目的论或设计论证明都无法回避一个奥古斯丁式的“神义论”问题：既然这个世界是一个由上帝设计或安排的和谐、有序的整体，那么其中的恶、混乱和无序又是从何而来。进而言之，这种恶、混乱和无序是否构成对“上帝的设计”或“神意”的否定？萨瓦神父当然不例外。他的第三个信条，即“自由意志”说，就是对这一“神义论”问题的回答。
　　（3）人的自由意志
　　在提出第三个信条之前，萨瓦神父首先讨论了人的自然本性以及人在上帝所安排的宇宙秩序中所处的地位。由于人有着其他存在物无法比拟的能力和智慧，他在宇宙的秩序中“无可争辩地占居第一性的位置”（incontestably in the first rank）。28用萨瓦神父的话说：“人的确是他所居住的地球上的主宰；因为，他不仅能驯服一切动物，不仅能通过他的勤劳而布置适合于生存的境界，而且在地球上只有他才知道怎样布置这种境界，只有他才能够通过思索而占有他不能达到的星球。”不止如此，他的能力还体现在“能观察和认识一切生物和它们的关系，能意识什么叫秩序、美和道德，能思索这个宇宙和摸着那统治这个宇宙的手，能喜爱善良和做善良的行为。”29就这一点来说，人的确堪称是“宇宙之精华、万物之灵长”。
　　人的这种能力和他在宇宙秩序中所占居的地位，本来应该足以使他“对人类的创造者产生了一种感恩和祝福之情”，并且“对慈悲的上帝怀着最崇高的敬意”。但是，事实却刚好相反。只要我们观察现实的人类社会，我们所看到的恰恰不是和谐、秩序和公正，而是混乱、冲突和无序。自然世界的和谐与人类世界的混乱形成了巨大的反差。对于这一事实，萨瓦神父禁不住发出这样的感叹：
　　不过，当我以后为了认识我个人在人类中的地位，而研究人类的各种等级和占居那些等级的人的时候，我怎么又迷惑起来了呢？多么奇怪的景象，我以前见到的秩序在哪里？我发现，大自然是那样的和谐，那样的匀称，而人类则是那样的混乱，那样的没有秩序！万物是这样的彼此配合、步调一致，而人类则纷纷扰扰、无有宁时！所有的动物都很快乐，只有它们的君王才是那样的悲惨！啊，智慧呀，你的规律在哪里？啊，上帝呀，你就是这样治理世界的吗？慈爱的神，你的能力用到什么地方去了？我发现这个地球上充满了罪恶。
　　问题在于，这些混乱、无序和恶究竟从何而来？它们是不是上帝有意为之，是不是属于“上帝设计”的一部分？正如“告白”的“序言”和“引论”所说，这些疑问不仅导致青年卢梭陷入信仰和道德怀疑主义，而且一度深深地困扰了萨瓦神父。但是，他最终认为，人类世界的恶并不能归咎于上帝，而是由于人滥用了上帝给予自己的能力。那么，人为什么会滥用自己的能力？萨瓦神父将原因进一步追溯到人的自然本性：
　　当我思索人的天性的时候，我认为我在人的天性中发现了两个截然不同的原则（principle），其中一个原则促使人去研究永恒的真理，去爱正义和美德，进入智者怡然沉思的知识的领域；而另一个原则则使人故步自封，受自己的感官的奴役，受激情（passion）的奴役；而激情是感官的指使者，正是由于它们才妨碍着他接受第一个原则对他的种种启示。30
　　人的自然本性中之所以有两个相对的原则，是因为它本身就是由肉体和灵魂组成。就肉体而言，人的确如现代唯物主义启蒙哲学家所说，为外在的因果必然性支配，受到感官和激情的奴役。但是就灵魂而言，人却是自由的。对于感官和激情，他“可以赞同也可以反对”，“可以屈服也可以战胜”。31至于人究竟用哪一种原则来指导自己的行为，这恰恰是由人自己决定的。
　　然而，尽管人时刻都有意志的能力，但却未必时刻都有贯彻意志的能力。当他沉湎于外在诱惑时，他的行为实际上是受第一个原则（即感官欲念或激情）支配。而他对自己的这一弱点表示后悔的时候，他所服从的恰恰是他自己的意志。依萨瓦神父之见，人之所以成为欲望的奴隶，是由于人自己的恶使然；而人之所以自由，则是由于良知的忏悔。只有在他自甘堕落、最后阻碍了灵魂的声音战胜肉体的本能倾向的时候，这种自由的感觉才会消失。由此，萨瓦神父得出了关于自然宗教的第三个信条：“人在他的行动中是自由的，而且在自由行动中受到某种非物质的实体所激发。”32
　　行文至此，我们已经对萨瓦神父关于自然宗教的三个信条作了一个简要的概述。综合起来看，这三个信条非常清楚地体现了他的反唯物主义世界观：这个世界并不是一个纯粹的物质世界──既不像拉美特利等启蒙哲学家所说的那样受机械因果的必然性严格决定，也不是像狄德罗所说的那样由原子运动的偶然机缘决定──相反，在物质世界之外，仍然存在着促使万物运动的自发性意志（灵魂），存在着由上帝设计和安排的和谐秩序，存在着人的自由意志。
　　那么，萨瓦神父的自然宗教同他的道德关怀之间究竟是什么关系？他的三个信条隐含着什么样的道德意义？这就是我们接下来要讨论的问题。
　　三、自然宗教与道德哲学
　　1.良知与道德
　　在“告白””中，萨瓦神父坦白地承认自己既不是、也不想成为一位哲学家，更无意创立一套复杂的形而上学体系。他多次声明自己对世界本原之类的终极神学或形而上学问题既一无所知，也不感兴趣。在他心目中，人的道德规范从何而来以及它的基础是什么才是最重要的问题。
　　对于绝大多数道德哲学家来说，道德往往意味着一个人能够摆脱狭隘的自私自利之心，关心他人的痛苦和命运。问题在于，一个人为什么要关心他人？大体而言，在卢梭之前，传统自然法和现代自然法学说对于这一问题分别给予了不同的答案。以基督教经院哲学为代表的传统自然法学说认为，人在自然上不仅是“理性的动物”（rational animal），而且是“社会的动物”（social animal），因此他在自然上就倾向于关心他人。相比之下，现代自然法学说则只承认人在自然上是“理性的动物”，并不承认“社会的动物”这一规定性。在霍布斯和洛克等现代自然法的代表人物看来，人在自然上就是只关心自己的个人权利或利益，而他对他人的关爱不过是出于对其自身利益的理性计算。
　　卢梭既不同意传统自然法学说的解释，也不认可现代自然法学说的主张。就前者而论，卢梭和现代自然法论者一样认为，人在自然状态中只关心自己的存在；但就后者而论，他也不能接受那种将道德还原为对自身利益之理性计算的看法。在他看来，真正的道德并非出于理性的利益计算，而是发自人内心深处的良知（conscience）。一个人如果听从良知的教导，那么他的行为就是善的；反之，如果他背离了自己的良知，其行为就是恶的。
　　因此，无庸置疑的是，良知作为一个核心概念几乎贯穿了卢梭道德哲学的始终。早在《论科学与艺术》中，卢梭就将“良知的声音”看成是“真正的哲学”。33在《论人类不平等的起源和基础》的“献词”中，他声称自己研究的是“良知对于一个政府的制度所能提供的最好准则。”34在《社会契约论》的附录“日内瓦手稿”中，卢梭批评了现代哲学家对良知的普遍忽视。35在《爱弥儿》之中，卢梭关于良知的论述更是比比皆是。
　　但是，“良知”的具体含义却并不那么清晰明了。首先，良知看起来似乎和同情没有什么差别，但卢梭却断定它高于同情，因为原始人有同情却没有良知。其次，良知貌似是一种知识，但似乎又不是一种理性的知识。最后，良知好像是一种意愿或意志，但又不等于自由意志，因为自由意志包含了善恶两种选择，而良知则仅仅是对善的选择，或者说是一种“良善意志”（good will）。那么，良知究竟意味着什么？它又为何能够成为道德的基础？为回答这两个问题，我们试图从良知与同情、良知与理性、良知与自由意志这三重关系中来界定良知。
　　2.良知的三重规定
　　（1）良知与同情
　　在《爱弥儿》中，卢梭一直将同情（pity）看成是爱弥儿道德教育的起点和基础。但是他同时也指出，同情本身恰恰隐含着导向“自私之爱”的危险，因为同情预设了自我和他人的潜在“比较”。不过若进一步深究，同情的这种危险与其说是源于同情本身，不如说是应该归因于道德和道德教育的社会性。事实上，就人的自然本性或自然状态而言，同情作为一种原始和自然的情感，恰恰不包含任何关于自我和他人的比较。为了更好地理解这一点，我们不妨比较一下卢梭在《论人类不平等的起源和基础》和《爱弥儿》中的相关论述。
　　在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭指出，自然状态中的自然人或原始人有两种基本情感，其一是自爱（self love），其二是同情（pity）。表面上看来，这两种情感一种是对自己的关切，另一种是对他人的关切。但是，这其实是一个误解。因为在自然状态中，自然人或原始人并没有明确的自我意识（self consciousness），也没有明确的他人意识（other consciousness）。他对自己只有一种原始的自我保存冲动，或者说，只有一种模糊的“存在感”（sentiment of existence）。36与此相应，他“看见自己的同类受苦天生就有一种反感，从而使他为自己谋幸福的热情受到限制。由于这一来自人类天性的原理，所以人类在某些情形下，缓和了他的强烈的自私之心、或者在这种自私之心未产生以前，缓和了他的自爱心”37。
　　由此可知，同情作为一种同自爱一样自然和原始的情感，本身并不包含任何“比较”或“攀比”意识，因为原始人只有一种对同类的关切，却没有明确的他人意识。严格地说，原始人的同情更类似于一种动物性的“物伤其类”。38考虑到这一事实，原始人的同情其实并没有什么道德意义。他之所以对同类的痛苦感同身受，仅仅是出于一种本能或天性，而不是出于什么道德良知；正如他与人发生冲突只是一种单纯的争斗，却完全不是如霍布斯所说的那样，出于野心、妒忌、仇恨、贪婪和虚荣等恶意的动机。39
　　但是在文明社会中，这种同情就不再是一种动物性的“物伤其类”，而是隐含了自我与他人的比较。只要有比较，就会牵涉到自我和他人究竟谁更重要的问题。这样一来，原始的“自爱”就很容易扭曲或蜕变成为一种自我中心主义式的“自私之爱”。事实上，当卢梭将同情（pity）作为爱弥儿道德教育的基础和出发点时，就已经意识到了这种危险。正如卢梭自己所说：“他（爱弥儿）向那些同他相似的人投下的第一道目光，将使他把他自己同他们加以比较；这样一比，首先就会刺激他产生一种处处要占第一的心。由自爱变成自私之爱的关键就在这里，因自私之爱而产生的种种感情也就是在这里开始出现的。”40
　　出于这一考虑，卢梭认为，激发一个人同情和关爱之心的，不是他人的快乐，而是他人的痛苦。“我们之所以爱我们的同类，与其说是由于我们感到了他们的快乐，不如说是由于我们感到了他们的痛苦；因为在痛苦中，我们才能更好地看出我们天性的一致，看出他们对我们的爱的保证。如果我们的共同的需要能通过利益把我们联系在一起，则我们的共同的苦难可通过感情把我们联系在一起。一个幸福的人的面孔，将引起别人对他的妒忌，而不会引起别人对他的爱慕。”41
　　一旦我们从同情中消除关于自我和他人的比较意识，不受“自私之爱”的蒙蔽和左右，并且发自内心地感受和体会他人的痛苦、关怀他人的命运，那么我们原始的同情就转化成为有意识的良知。用马斯特斯（Roger D.Masters）的话说，良知本质上是一种文明化（civilized）或社会化（socialized）的同情。42这个事实也可以解释为什么原始人有同情之心，但却谈不上有什么良知。
　　归根结底，良知之所以是一种社会化的同情，是因为它必须以人对善恶的理性认识为前提。因此，我们有必要进一步探讨良知同理性之间的关系。
　　（2）良知与理性
　　我们在前文提到，萨瓦神父关于自然宗教的三个信条不是基于理性的论证，而是来自于他的“内心情感”（inner sentiment）。联系“告白”的整体语境来看，这种所谓的“内心情感”显然就是良知。因为在萨瓦神父看来，良知作为一种“正义和道德的原则”，恰恰是一种与生俱来的的“内心情感”、“内心的声音”（inner voice）或“灵魂的声音”（voice of the Soul），是“自然用不可磨灭的字迹”写在我们灵魂深处的情感。正因为如此，良知在人的心灵中先于一切理性的知识。在“告白”中，萨瓦神父这样论述了良知作为一种情感的起源和实质：
　　我们必然是先有所感（sense），而后才能认识；由于我们的求善避恶并不是学来的，而是大自然使我们具有这样一个意志，所以，我们好善厌恶之心也犹如我们的自爱一样，是天生的。良心的作用并不是判断，而是情感（sentiments）：尽管我们所有的观念都得自外界，但是衡量这些观念的情感却存在于我们的本身，只有通过它们，我们才能知道我们和我们应当追求或躲避的事物之间存在着哪些相容和不相容。43
　　不仅如此，萨瓦神父还坚持认为良知独立于理性。44～个人对他人痛苦的同情和关切并不是出于理性的计算，而是出于一种天生的情感。正如我们有“对自己的爱、对痛苦的忧虑、对死亡的恐惧和对幸福的向往”，相应地我们对同类也有一种“息息相连的固有的情感”。理性固然帮助我们认识善，获得关于善恶的知识。但是，正如萨瓦神父所说的那样，“知道善，并不等于爱善；人并不是生来就知道善的，但是，一旦他的理智使他认识到了善，他的良心就会使他爱善：我们的这种情感是得自天赋的。”45
　　对于萨瓦神父来说，这种情感的证据就是，“我们不仅希望我们自己幸福，而且也希望他人幸福；当别人的幸福无损于我们的幸福的时候，它便会增加我们的幸福。所以，一个人不管愿意或不愿意都会对不幸的人表示同情；当我们看到他们的苦难的时候，我们也为之感到痛苦。”46不仅如此，我们时常会看到，即使是坏人或恶人也时常为自己所犯下的罪恶而恐惧和忏悔。这一事实也从反面证明了良知的存在。
　　在“告白”中，卢梭借萨瓦神父之口尽情地赞美了良知的神圣地位，并且将它同理性（理智）进行了对比：
　　良知呀！良知！你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音。是你在妥妥当当地引导一个虽然是蒙昧无知然而是聪明和自由的人，是你在不差不错地判断善恶，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行为合乎道德。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。47
　　良知先于并且独立于理性的事实恰恰表明，尽管良知看起来似乎不如理性那么清晰明了、黑白分明（因为良知只是一种情感），但它却构成了人与人之间道德关爱的真正纽带和根基。相反，理性因为太清楚私人利益（private good）和公共利益（common good）之分，便很容易沦落为一个人追求自私自利的手段。所以，毫不夸张地说，如果没有良知这个“新的光明”，那么理性就必然会堕落成为自私之爱或恶的帮凶。用萨瓦神父自己的话说：
　　如果没有新的光明照亮我的心，如果真理虽使我能够确定我的主张，但不能保证我的行为，不能使我表里一致，那么，我便会由于受到倾向公共利益的自然情感和只顾自己利益的理智的不断冲击，终生在这二者取一的绵亘的道路上徘徊，喜欢善，却偏偏作恶，常常同自己的心发生矛盾。48
　　在萨瓦神父心目中，是良知，而非理性，构成了人真正的“内心之光”（inner light）。与良知相比，理性本身形同瞎眼。如果没有良知的指引，那么理性根本不足以建立人类社会的道德法则。故此，他以略带讽刺的口吻说：“有些人想单单拿理智来建立道德，这是不可能的。”49
　　不过，卢梭虽然一再强调道德的基础是前理性的良知而非理性，但他并没有因此否定理性的重要性。相反，他明确地告诉我们，“只有理性才能教导我们认识善和恶。使我们喜善恨恶的良心，尽管它不依存于理性，但没有理性，良心就不能得到发展”50。在他看来，前文明的原始人之所以有同情而缺乏良知，一个很重要的原因就是原始人没有关于善恶的理性知识。
　　对于卢梭来说，良知首先意味着一种弃恶从善的选择。但只要是选择，就一定会涉及到选择的自由。倘若人的行为同外物一样受严格的机械因果之必然法则决定，那就无所谓道德不道德，也不存在什么善恶问题。因此，良知恰恰是以人的自由意志或自由选择为前提。
　　（3）良知与自由意志
　　卢梭认为，前文明的自然人或原始人之所以没有道德问题，也无所谓良知与邪恶之分，除了因为他们没有理性知识之外，还有一个更重要的原因是，他们没有自由意志或自由选择的能力。卢梭认为，原始人之所以在自然上是好的（naturally good），不是因为他在道德上多么高尚，而是因为他愚蠢无知；他之所以不会作恶，是因为他本来就生活在一种前道德、前善恶（before good and evil）的状态，和其他动物一样，受自然的必然性或基本生存需要支配，既没有能力为善，也没有能力作恶。51
　　然而，正如我们一再强调的那样，卢梭在《爱弥儿》中关注的对象不是原始人，而是“文明社会中的自然人”。与原始人最大的不同在于，“文明社会中的自然人”并不是被动地服从自然的必然性，而是拥有自由选择的能力或自由意志。52也就是说，他既可以为善，也可以为恶。诚然，这种选择能力或自由意志一旦被滥用，那么它必然会给人自身带来无穷的罪恶、不幸和痛苦。一如萨瓦神父所说：
　　人啊，别再问是谁作的恶了，作恶的人就是你自己。除了你自己所作的和所受的罪恶以外，世间就没有共他的恶事了，而这两种罪恶都来源于你的自身。53
　　但是，人的悖谬性就在于，倘若他没有或者被取消了自由意志，那么他固然不会作恶，但是他也同时失去了选择善的可能。他将永远停留在动物般的自然状态，却不能成为真正富有人性（humanity）的人（human being）。在萨瓦神父看来，上帝尽管希望人的自由意志能够导向善、避免恶，但他却不干涉人的自由选择，那怕人选择的是恶。因为一旦失去了自由意志，人就将与禽兽无异，不再成为人。54换言之，不管原始人是多么纯朴良善、自由自在，不管前文明的自然状态是多么美好，但那毕竟不是“属人的状态”（human condition）。只有在文明社会中，人（man）才能成为真正的人（human being）。
　　对于人来说，自由意志就好比是一场赌博：一旦人选择了良知或善，那么人就变成了天使；而一旦人选择了恶，那么人就变成了魔鬼。但是假如人不赌博，那么他将永远停留在动物式的野蛮状态，连人都不是。考虑到良知以人的自由意志为前提，那么它对人来说就只是一种可能性而非现实性，更不是必然性。换言之，我们必须在人的自然本性之中去寻找良知的萌芽，然后尽心尽力地加以呵护，防止它被遮蔽和扭曲。只有这样，才能使人超越其直接性的自然状态，又不至于败坏成为一个自私自利的坏人和恶人（即卢梭所痛恨的“资产阶级”），而变成一个真正有良知、有道德的自由人。55
　　正因为如此，卢梭在《社会契约论》中才一反《论人类不平等的起源和基础》的论调，热情地讴歌了人类从自然状态到社会状态的转变：
　　由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就代替了本能，而他们的行动也就被赋予了前此所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一已的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了他所得之于自然的许多便利，然而他却从这里面重新得到了如此之巨大的收获；他的能力得到了锻炼和发展，他的思想开阔了，他的感情高尚了，他的灵魂整个提高到这样的地步，以至于──若不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话──对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个愚昧的、局限的动物一变而为一个有智慧的生物，一变而为一个人的那个幸福的时刻，他一定会是感恩不尽的。56
　　这段长长的引文恰好表明，卢梭一方面固然认为良知不仅有别于、甚至高于理性和自由意志，但另一方面却又不遗余力地强调理性和自由意志对于良知的重要性。在他看来，良知、理性和自由意志指向的是一个共同的目标：良知爱善，理性知道善，自由意志选择善。57
　　3.从“自然宗教”到道德哲学
　　卢梭对良知问题的思考和论述充分表明，他的道德哲学恰恰以“告白”中萨瓦神父所提出的“自然宗教”为基础。首先，良知或道德的前提是人的自由选择能力或“自由意志”，否则善恶道德问题就无从谈起。这一点，上文已有详细讨论，兹不赘述。其次，自由意志意味着每个人都应该为自己的行为负责，正所谓“善有善报、恶有恶报”──凡为善者应得奖赏，凡为恶者应受惩罚。但这样一来，我们就必须进一步承认人的灵魂是不朽的，否则我们将无法解释太多太多今生今世善者有恶报、恶者有善报的悖谬现象。最后，灵魂不朽和善恶报应同样预设了上帝作为一位审判者的存在：他给善者以善报，给恶者以恶报。58这即是说，人世间所有的善恶报应都符合神意，都属于上帝的设计或计划的一部分。
　　从这三点来看，卢梭的结论似乎非常清晰明了：任何道德和道德教育必然最终导向某种宗教信仰。就他的本意而言，一个人之所以对他人怀有道德关爱之心，归根到底是由于他在内心深处坚定地信仰前述关于“自然宗教”的三个信条──“自由意志”、“灵魂不朽”（自发性的意志）、“上帝设计”。一言以蔽之，道德之为道德的根据就在于它必须承诺某种宗教。
　　当然，道德的宗教化并不是卢梭道德哲学的全部。事实上，如同本文一再强调的一样，卢梭在“告白”中所建立的并不是启示宗教，而是一种“自然宗教”。在“告白”的第二部分，卢梭借萨瓦神父之口激烈地抨击了以基督教为代表的一切启示宗教。在这一点上，卢梭同现代理性主义启蒙哲学家──不管是他之前的马基雅维里、霍布斯、斯宾诺莎等启蒙哲学先驱，还是霍尔巴赫、拉美特利、伏尔泰和狄德罗等同时代启蒙哲学家──并没有根本分歧。首先，他否定了“经书”（Scriptures）及其诠释者的必要性，因为真正的“经书”是写在每个人良知之中的“自然之书”（Book of Nature），而非人用自己的语言所写的书籍。其次，他否定了上帝之“人格”（person）的存在，并相应地抛弃了“道成肉身”（incarnation）和“奇迹”（miracles）等传统的启示宗教教义。59最后，更为重要的是，他完全不同意基督教的“原罪”（original sin）学说。原因在于，既然“人在自然上是好的”，那么人在自然状态中根本就不存在什么“原罪”。换言之，一切罪与罚的观念、一切仪式性和制度性的宗教信仰，在卢梭看来，都是人为的或文明社会的产物。关于这一点，他做了一个鲁滨逊式的假设：
　　因此，我把所有一切的书都合起来。只有一本书是打开在大家的眼前的，那就是自然的书。正是在这本宏伟的著作中我学会了怎样崇奉它的作者。任何一个人都找不到什么借口不读这本书，因为它向大家讲的是人人都懂得的语言。要是我出生在一个荒岛上，要是我除我以外就没有看见过其他的人，要是我一点也不知道古时候在世界的一个角落里所发生的事情，那么，只要我能运用和培养我的理性，只要我好好地使用上帝赋予我的固有的本能，我就可以自己学会怎样认识上帝，怎样爱上帝和爱上帝创造的事物，怎样追求他所希望的善，怎样履行我在地上的天职才能使他感到欢喜。60
　　根据这个假定，传统启示宗教的一切教义、仪式和制度等外在因素都没有存在的必要，因为真正的宗教信仰完全是出于人内心的良知和理性。因此之故，卢梭一方面固然高度肯定了宗教的重要性，另一方面却将宗教彻底道德化。譬如说，他在“告白”中对《圣经》和耶稣都给予了高度的评价。但是对他来说，无论是《圣经》还是耶稣都不再拥有传统启示宗教所赋予的超验特征：《圣经》的根本意义仅仅在于宣扬一套以“爱人如己”（同情或良知）为核心的道德原则，61相应地，耶稣也不过是这种道德原则和道德实践的化身。62在卢梭看来，宗教说到底只能作为道德而存在：
　　真正的宗教的义务是不受人类制度的影响的，真正的心就是神灵的真正的殿堂，不管你在哪一个国家和哪一个教派，都要以爱上帝胜于爱一切和爱邻人如同爱自己作为法律的总纲；任何宗教都不能觅除道德的天职，只有道德的天职才是真正的要旨；在这些天职中，为首的一个是内心的崇拜；没有信念，就没有真正的美德。
　　由此看来，萨瓦神父在“告白”中所倡导的“自然宗教”与其说是一种宗教，不如说是一种改头换面的道德哲学；或者更准确地说，自然宗教就是一个卢梭版本的“道德形而上学”（moral metaphysics）。这种道德哲学或道德形而上学的实质就在于，它既是道德的宗教化，也是宗教的道德化。换言之，道德与宗教在卢梭的道德哲学之中本来就是一体两面。这，应该就是卢梭在“告白”中借萨瓦神父之口试图告诉我们的结论。
　　四、卢梭道德哲学的意图
　　生活在十八世纪这个所谓的“启蒙运动”（Enlightenment）时代，卢梭实实在在地见证了现代理性主义启蒙哲学如何以摧枯拉朽之势将传统宗教和道德学说扫入历史的坟墓。自马基雅维里以来，传统基督教神学以及经院哲学的自然法道德学说不断地遭到现代启蒙哲学家的质疑、批判乃至全盘否定。在以霍布斯、洛克和斯宾诺莎等为代表的早期启蒙哲学家看来，传统基督教神学及其自然法道德学说不过是一种毫无根据的偏见、错误和迷信，甚至是导致现代“神学政治问题”（theological-political problem）以及宗教战争的罪魁祸首。为了消除理性与启示的对立，化解国家与教会的冲突，他们设想出一种“前政治”和“前宗教”的“自然状态”，并且认为每个人在这种“自然状态”中都拥有充分和绝对的自然权利（natural right）。正是以这种自然权利为根据，他们建立了一套新的自然法学说。
　　与古典自然法学说截然不同，现代自然法学说是一种以个人权利而非义务为核心的道德哲学。之所以这么说，是因为早期启蒙哲学家坚信，一旦经过理性的启蒙，那么每个人都终将认识到，和平而非战争、与他人的合作而非冲突更符合自己的利益。说得更简单些，现代自然法学说的中心思想，就是认定一切道德都是出于对自身利益的理性计算，一切利他主义的根源都是利己主义。根据早期启蒙哲学家的教导，人类社会的道德规范并不需要任何超验神学或启示宗教，而是仅仅依靠人的自然理性就能够建立起来。
　　在十八世纪的欧洲思想界，尤其是在卢梭所处的法国，早期启蒙哲学家对传统宗教和道德的批判不仅得到了继承，而且被发扬光大。毫不夸张地说，对《圣经》和基督教神学的批判与否定几乎成为启蒙运动的主要任务。不管是以伏尔泰、狄德罗和达朗贝为代表的“百科全书派”启蒙哲学家，还是以拉美特利、爱尔维修和霍尔巴赫为代表的机械唯物主义哲学家和激进的无神论者，都将传统基督教神学和宗教信仰看成是一种偏见、愚昧和迷信，必欲除之而后快。
　　就对传统基督教神学和宗教的批判而论，卢梭同现代启蒙哲学家并没有根本分歧。卢梭首先是一位现代哲学家。他深信，伽利略和牛顿所开创的现代自然科学以及笛卡尔、培根和霍布斯所开创的现代自然哲学，已经从根本上否定了创世、启示、神迹、道成肉身、三位一体等传统基督教教义的真实性与合理性。不仅如此，卢梭甚至走得更远。他认为，人在自然状态中不仅没有宗教，而且没有国家、法律和道德，甚至连语言和理性都付之阙如。不过，也正是由于他对人之自然本性或自然状态的这一洞察，他才反过来成为现代启蒙哲学的激烈批判者和反对者。
　　如前所说，现代启蒙哲学在否定传统基督教神学和自然法道德学说之后，试图以一种基于个人利益或自然权利的现代自然法学说取而代之，并且将道德还原为理性的利益计算。但在卢梭看来，人的理性本身并不足以奠定道德的基础。原因有二。首先，姑且不论前文明的原始人根本没有理性能力，即使是在文明社会中，绝大多数人也不可能达到启蒙哲学家所说的那种理性自觉程度，因此不可能清楚地知道自己的真正利益究竟是什么。其次，退一步说，即使一个人拥有哲学家那样高度的理性能力，但也不等于说，他就一定能够成为一个对他人有真正关爱的道德人。正如卢梭所说，“如果单单通过理智而不诉诸庭心的话，我们是不能遵从任何自然法；如果自然权利不以人心自然产生的需要为基础的话，则它不过是一种梦吃”63。也就是说，倘若一个人的良知受到蒙蔽，那么他的理性程度越高，就越会助长他的自私自利之心。相应地，以科学与艺术为代表的现代文明越是发达，它给社会所造成的不平等、罪恶和败坏就会越多。
　　卢梭的转折性或革命性意义在于，他一方面继承并且推进了现代理性主义启蒙哲学对传统启示宗教的批判，另一方面却同时把批判的矛头指向现代启蒙哲学自身。在他看来，现代启蒙哲学不仅造成了自然与文明、人与公民、个体与社会、个人利益与公共利益、喜好与义务、身体与灵魂等多重的分裂，而且在根本上瓦解了人之赖以为生的道德基础，最终把人推向道德怀疑主义、相对主义、甚至虚无主义的深渊。鉴于此，卢梭在《爱弥儿》中的主要努力就是通过返回人的“自然状态”来克服现代人的诸多分裂，恢复人性本身的完整和统一。在卢梭那里，所谓“返回自然”并非如像伏尔泰所批评的那样只是简单地倒退至前文明的原始或野蛮状态，而是在承认现代文明社会的前提下把人引导向更高的目标，使人成为一个真正“从心所欲不逾矩”的自由人或道德主体──他既能够保持自我独立或“自律”，又能够融入社会；既能够追求自己的幸福，又对他人怀有道德同情和关爱之心。
　　质言之，卢梭之“返回自然”的根本意图，就是要在现代理性主义启蒙哲学的废墟之上重建现代社会的道德根基。在他看来，现代启蒙哲学固然可以毫无顾忌地批判乃至否定以基督教为代表的一切启示宗教，但却无法否定宗教本身，因为说到底，人的道德实践和道德教育离不开宗教。出于这一考虑，卢梭在《爱弥儿》借萨瓦神父之口中重新肯定了宗教之于道德和道德教育的重要性。只不过这里所说的宗教已经不再是传统的启示宗教，而是一种发乎人之“内心情感”或良知的“自然宗教”。
　　结论
　　任何一位伟大的哲学家在哲学史之中都具有承前启后的转折性意义。卢梭当然也不例外。他的道德哲学不仅是对现代启蒙哲学以及现代自然法道德学说的批判，同时开启了现代道德哲学的新起点和新方向。在他之后，宗教不再被简单地看成是一种偏见、错误和迷信，而是以一种新的形式重新成为道德的核心内容──这种新形式的宗教不再是传统的启示宗教，而是一种被道德化的“自然宗教”或“理性宗教”。卢梭对后世哲学、尤其是对德国古典哲学家的重大影响，就充分了印证了这一事实。众所周知，康德就曾多次强调卢梭是他的主要思想来源和思考动力之一，甚至将卢梭比喻为“道德领域的牛顿”。他的一系列道德形而上学思想，譬如自然与自由的“二律背反”、实践理性的三个“道德公设”以及“单纯理性限度内的宗教”等，在很大程度上是对卢梭“自然宗教”的继承和改造。在康德之后，费希特、谢林和黑格尔等德国古典哲学家关于宗教和道德问题的思考和论述，同样笼罩在卢梭的问题语境之中。同卢梭一样，他们一方面虽然肯定现代启蒙对传统启示宗教的批判，但另一方面却并没有否定宗教本身，相反他们把宗教看成是人的自由、主体性或自我意识的具体表现。
　　但是，卢梭的“自然宗教”似乎并不能一劳永逸地抵挡住现代启蒙的宗教批判潮流。自德国古典哲学之后，以费尔巴哈、马克思和尼采等为代表的现代激进无神论者对宗教的批判，比起现代早期的启蒙哲学家似乎有过之无不及。譬如说，费尔巴哈认为一切宗教的本质都是人的宗教，都是“人之本质力量的对象化”；马克思进一步将宗教看成是一套腐朽、没落的意识形态，一种“人民的鸦片”。对于他们来说，宗教对于现代社会既无存在的可能，也无存在的必要。
　　相比之下，尼采对待宗教的态度似乎更为复杂。表面上看来，尼采对宗教的态度与费尔巴哈和马克思非常类似，因为他也把基督教视为一种自欺欺人的形而上学谎言而予以彻底否定。不仅如此，尼采还同时大肆攻击卢梭的“自然宗教”，认为它是传统基督教神学的一个拙劣变形，甚至是一种“借尸还魂”。但与费尔巴哈和马克思的最大不同在于，尼采虽然否定了基督教及其各种现代变形，但却没有否定宗教本身。他深刻地认识到，人说到底就是一种宗教信仰的动物──“人宁可追求虚无，也不能无所追求”。64倘若没有宗教，倘若“上帝死了”，那么人必然会陷入虚无主义的黑暗深渊。
　　就卢梭本人而言，当他在否定传统启示宗教并且把“自然宗教”看成是一种道德预设时，他实际上已经潜在地承认了费尔巴哈和马克思的结论，甚至在相当程度上预见到了尼采对他的批判。在“告白”这篇独特的文字中，卢梭一方面固然是要为现代人奠定道德根基，另一方面也同时警示这个根基本身并不牢靠。的确，在一个被所谓的理性启蒙之光炙烤得令人窒息的现代世界，现代人即使清醒地知道一切宗教──无论是传统的启示宗教，还是卢梭的“自然宗教”，抑或是其他任何形式的宗教──都是一种人为制造的鸦片，但还是注定无法摆脱宗教以及各种宗教替代物的诱惑。原因很简单：有了鸦片的刺激，现代人或许还可以暂时在幻觉中自欺欺人地苟延残喘，哪怕他自己潜意识里知道这是一种慢性自杀；但是，一旦失去了鸦片，那么现代人的道德基础和生存希望必定会立刻土崩瓦解。这一点，既是卢梭对其自身所处的时代和社会的诊断，也是他对未来的预言。
　　毋庸赘述，在此后的两个多世纪里，现代社会的历史和现实命运一再印证了卢梭的诊断和预言──尽管对于今天每一个真正的卢梭读者来说，这些诊断和预言听起来是那么令人苦涩和沮丧。
　　吴增定，1971年生，北京大学哲学系副教授。
　　1 让－雅克（Jean-Jacques）即卢梭（Jean-Jacques Rousseau）本人的化身。
　　2 Victor Gourevitch，“The Religious Thought”，in The Cambridge Companion to Rousseau，ed.by Patrick Riley，2001
　　3 在《忏悔录》中，卢梭还为《爱弥儿》出版后被公众所忽视感到愤愤不平：“这本书的出版没有像我其他所有作品那样，引起热烈的喝彩声。从未有过什么作品获得如此多的私下赞美而又未见有公开颂扬的。最有能力评论它的那些人对我说的和写信跟我谈的，都证实那是我的作品中的最上乘之作，也是最重要的作品。但是，他们说的时候都是那么谨小慎微，真是十分蹊跷，仿佛有必要将人们对该书所认为的长处严加保密似的。”参见：卢梭：《忏悔录》（第二部），范希衡译，徐继曾校，北京：商务印书馆，1986年，第708页。
　　4 埃斯利：“卢梭的苏格拉底式爱弥儿神话”，罗朗译，载刘小枫、陈少明主编：《卢梭的苏格拉底主义》（《经典与解释》第6辑），北京：华夏出版社，2005年，第45页。
　　5 Letter to Philibert Cramer（13，October 1764），in Roger D.Masters，The Political Philosophy of Rousseau Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1968，p.75
　　6 [法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，北京：商务印书馆，1978年，第5页。本文关于《爱弥儿》的中译文主要参考李平沤的译本，个别地方参照布鲁姆的英译本稍有修改。英译参见：Jean-Jacques Rousseau，Emile，or On Education，tr.by Allan Bloom，Basic Books，Inc.Publishers，New York，1979
　　7 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1997年，第4页。
　　8 卢梭说，“生活在自然环境中的自然人和生活在社会环境中的自然人是大有区别的。爱弥儿并不是一个奔逐荒野的原始人，他是一个要在城市中居住的原始人。”参见卢梭：《爱弥儿》，第279页。
　　9 卢梭：《爱弥儿》，第2页。
　　10 布鲁姆对此有很好的阐释：“一至三卷集中探讨如何培养有教养的原始人，他只关心自己，独立自足，没有违背其意愿因而使他分裂的义务被强加给他，他的技艺和科学知识没有使其卷入公共舆论和劳动分工的系统。四到五卷则尝试凭借他的爱好和慷慨将这个单子式的个体引入人类社会并使其承担道德责任。”参见布鲁姆：“爱弥儿”，载张辉编：《巨人与侏儒：布鲁姆文集》，秦露、林国荣、严蓓雯等译，北京：华夏出版社，2003年，第229页。
　　11 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆，1997年，第97页。
　　12 卢梭：《爱弥儿》，第341页。
　　13 Roger D.Masters，The Political Philosophy of Rousseau，p.57
　　14 卢梭：《爱弥儿》，第379页。
　　15 同上书，第381页。
　　16 拉美特利的名言即是：“人是机器”。
　　17《爱弥儿》，第383页。
　　18 同上书，第386页。
　　19 同上书，第389页。
　　20 同上书，第388页。
　　21 同上书，第389页。
　　22《爱弥儿》，第391页。
　　23 同上书，第392页。
　　24《狄德罗哲学选集》，第11页。
　　25 卢梭研究者多倾向于认为，卢梭思想的变化同他与伏尔泰的论战有很大的关系。1755年，葡萄牙里斯本发生了一场极端罕见的大地震，导致无数人死亡。伏尔泰为此写了一篇名为《里斯本的灾难》的诗歌，讽刺德国哲学家莱布尼茨的“神意”或“预定和谐”学说。卢梭不同意伏尔泰对“神意”的否定，为此他与伏尔泰在信中有过很多次争论。参见：Mark Hulliung，“Rousseau，Voltaire，and the Revenge of Pascal”，in The Cambridge Companion to Rousseau，pp.57-75
　　26 萨瓦神父说：“让我们把各种各样特殊的目的、方法和关系拿来比较一下，然后再倾听内在的情感的声音，哪一个健全的心灵会拒绝它的证据呢？没有先人之见的眼睛难道还看不出显然存在的宇宙的秩序表达了至高的智慧？任你怎样诡辩，也不能使人们看不出万物的和谐，也不能使人们看不出每一个部分为了保存其他部分而进行的紧密配合！你爱怎样给我讲化合和偶然，就随你怎样讲，但是，如果你不能使我信服，即使把我说得哑口无言，又有什么用呢？我的自发的情感始终要驳斥你，这是我控制不住的，你能消除我这种情感吗？”参见卢梭：《爱弥儿》，第392页。
　　27 卢梭：《爱弥儿》，第394～395页。
　　28 同上书，第395页。
　　29 同上书，第396页。
　　30《爱弥儿》，第397页。
　　31 同上书，第400页。
　　32 同上书，第401页。
　　33 卢梭说：“要认识你的法则，不是只消返求诸己，并在感情宁静的时候谛听自己良知的声音就够了吗？这就是真正的哲学了，让我们学会满足于这种哲学吧！”参见：卢梭：《论科学与艺术》，何兆武译，北京：商务印书馆，1963年，第37页。
　　34《论人类不平等的起源和基础》，第50页。
　　35《社会契约论》，第192页。
　　36《论人类不平等的起源和基础》第82、86页。
　　37《论人类不平等的起源和基础》第99页。
　　38 卢梭举了很多动物的例子来说明动物的“同情心”：“姑不谈母兽对幼兽的温柔，和它们为保护幼兽的生命而冒的危险，此外，我们每天都还可以看到，马也不愿意践踏一个活的东西。一个动物从它同类的尸体近旁走过时，总是很不安的。有些动物甚至还会把它们已死的同类作某种方式的埋葬；而每一个牲畜走进屠宰场时发出的哀鸣，说明对于使它受到刺激的可怕的景象也有一种感触。”参见：《论人类不平等的起源和基础》，第100页。
　　39《论人类不平等的起源和基础》，第103页。
　　40《爱弥儿》，第327页。
　　41 关于这一点，我们还可以参考卢梭在《爱弥儿》中所总结的关于同情的三个原理：“原理一，人在心中设身处地地想到的，不是那些比我们更幸福的人，而只是那些比我们更可同情的人；原理二，在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。原理三，我们对他人痛苦的同情程度，不决定于痛苦的数量，而决定于我们为那个遭受痛苦的人所设想的感觉。”参见：《爱弥儿》，第303、306～309页。
　　42 Roger D.Masters，The Political Philosophy of Rousseau，Princeton，New Jersey：Princeton University Press，1968，p.75
　　43《爱弥儿》，第416页。
　　44 同上书，第417页。
　　45 同上。
　　46 同上书，第413页。
　　47 同上书，第417页。
　　48《爱弥儿》，第419页。
　　49 同上。从卢梭道德哲学的整体问题语境来看，萨瓦神父的这一说法显然主要针对的是霍布斯和洛克以来的现代理性主义启蒙哲学，尤其是他们所倡导的现代自然法学说。正如前文所说，在卢梭的时代，传统启示宗教及其自然法道德学说的影响已经日益式微，并且被以个人自然权利为核心的现代自然法学说所取代。现代自然法认为，包括和平、守信、友善、感恩等在内的一切自然法或道德规范都是来源于个人对其自身权利或利益的理性计算，或者说，每个人对私人利益的追求最终恰好可以促成他们的公共利益。但正如卢梭所说，这种基于理性计算的利已主义就是一种“自私之爱”，它非但不能带来人与人之间的真正和平和友爱，反而是导致现代社会无休止冲突和战争的罪魁祸首。
　　50 同上书，第56页。
　　51 卢梭说，“原始人之所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”。《论人类不平等的起源和基础》，第99页。
　　52 卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中的确也谈到了原始人的自由，但严格说来，这种自由并不是一种自由意志或自由选择能力，而是一种自然的可完善性（perfectibility），也就是说，他有改变自己自然天性的可塑性或可能性。参见：《论人类不平等的起源和基础》，第82～84页。
　　53《爱弥儿》，第403页。
　　54“上帝绝不希望人滥用他赋予人的自由去做坏事，但是他并不阻止人去做坏事，其原因或者是由于这样柔弱的人所做的坏事在他看来算不得什么，或者是由于他耍阻止的话，就不能不妨碍人的自由，就不能不因为损害人的天性而做出更大的坏事。”参见：《爱弥儿》，第401页。
　　55 关于道德自由，我们可以参考卢梭在《社会契约论》中的论述：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”参见：《社会契约论》，第30页。
　　56 同上。
　　57 萨瓦神父的原文是：“他不是已经给我以良知去爱善，给我以理智去认识善，给我以自由去选择善吗？”参见：《爱弥儿》，第423页。
　　58 关于善恶报应，萨瓦神父说，“一个优秀的人物除了按自然而生活以外，还希望得到什么更好的报偿呢？但是我认为他们必然会感到快乐，因为他们的上帝，一切正义的神，既然使他们有感觉，其目的就不是为了叫他们感受痛苦，而且，由于他们在这个世界上没有滥用他们的自由，他们就没有被他们的过失弄错他们的归宿，因此，他们今生虽然遭受了苦难，他们来生是会得到补偿的。我这个看法，不是依据人的功绩而是依据善的观念得出来的，因为我觉得这种观念同神的本质是分不开的”。参见：《爱弥儿》，第406～407页。
　　59 萨瓦神父质疑道：“怎么！上帝是死在那个城里的，但是就连那个城里过去和现在的居民都不认识他，而你竟要我，两千年以后才出生在相隔两千哩远的人，能够认识上帝！”同上书，第443页。
　　60 同上书，第445页。
　　61 卢梭认为，“由自爱而产生的对他人的爱，是人类的正义的本原。《福音书》中所包括的全部道德，归纳起来就是这一条法则”。同上书，第326页。
　　62 关于《圣经》，萨瓦神父这样说，“我还要坦率地告诉你：《圣经》是那样的庄严，真使我感到惊奇；《福音书》是那样的神圣，简直是说服了我的心”。关于耶稣，萨瓦神父说，“但是，耶稣在他同时代的人中间，到哪里去找只有他才教导过和以身作则地实行过的这样高尚纯洁的道德呢？在最疯狂的行为中，我们听到了最智慧的声音，坦白的英勇的道德行为使人类中最卑贱的人蒙受了荣光”。参见：《爱弥儿》，第446页，第447页。
　　63《爱弥儿》，第326页。
　　64尼采：《论道德的谱系》，谢地坤译，漓江出版社，2000年，第132页。
　　

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[探讨研究] 道德的宗教化与宗教的道德化