百年来羌族民族学研究回顾

源自：《西南民族大学学报》

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　　摘 要：羌族民族学研究，已有近百年历史，其发展历程由关怀的主题为即将消逝的风俗习惯走向研究羌族各个时期的社会文化及其变迁。一方面，由于研究主题的扩大，羌族民族学的各个分支得以发展，研究者具有更广阔的视野；在方法上，也由主要依赖被访问者的口述转变到居住在社区进行参与观察以及多学科协作进行田野调查，使论证成为民族志的重要部分，这种发展趋势使得羌族民族学研究具有其独特性。另一方面，羌族民族学研究也呈现出一些需要克服的问题：第一，缺乏应有的积累；第二，不够重视传统学术研究；第三，目前对羌族的生态环境变迁、社会关系和价值取向等方面缺少研究；第四，学界还不够重视田野参与观察法在民族学中的重要性。
　　关键词：羌族研究；民族学；社会文化

⊙　作者简介：
　　袁琳蓉，西南民族大学档案馆研究馆员。</b>
　　本文试对百年来羌族民族学研究做一简要回顾，将以研究主题、理论与方法等为重点，择取人们在羌族社会文化的理论方法上有明显贡献及影响的论著来叙述。关于羌族宗教研究情况，请参阅笔者《百年来羌族宗教研究的回顾与反思》一文。①

一：1949年前的羌族民族学研究
　　笔者目前检索到的资料显示，最早出现的羌族民族学研究著作是1920年的托马斯·陶然士的《青衣羌──羌族的历史、习俗和宗教》（英文版·成都·美国圣经会），但直到1987年才由陈惠斯译为中文，四川省汶川县档案馆出版内部发行。该书概括性地论述了羌族的社会与文化，就其历史、语言、民族关系、民族性、居住、交通工具、农业生产、服饰、婚俗、宗教信仰及仪式等方面，借以说明地处岷江流域羌族的生活和奋斗过程及其与汉藏之间互动所产生的作用与影响。该书对宗教特质论述较详，鲜明地突出羌族的形象与宗教所扮演的特殊角色。一个有异文化背景的陶然士，会用更敏锐的观察力来发现羌族文化与其他民族文化的不同，并从比较中进一步认识羌族文化，但他也会对羌族文化做出某些曲解。如作者对白石信仰内涵的主观认定，报导人有意编织白石信仰不真实的涵义。该书是外国民族学家关于羌族民族志最早的著作，开羌族民族学研究的先河。自此到1949年前，羌族社会文化因研究主题不同，主要有华西协合大学民族学的调查研究和以《边疆服务》部为代表的民族社会学的调查研究两个系统。这两个系统的差别是相对的，华西协合大学偏重于“文化”（羌族的风俗、人文现象、社会惯例等），强调文化的比较研究。一些非民族学者的调查研究，诸如《边疆服务》刊物的同仁以及民国政府的行政人员的研究，跟当时的社会问题息息相关，属于民族社会学的成果。
　　这两个系统的差别，还可由学者对羌族研究的主题看出来。华西协合大学的民族学家感兴趣的主要问题是对羌族传统风俗的描述，方法是田野调查，而对于理论是采取不接纳的态度。当然，这并不表示这些学者没有理论的倾向。美国学者苏珊·R·布朗的《在中国的人类学家──大卫·克罗克特·葛维汉》一文指出：葛维汉著《羌族的习俗和宗教》里，“很容易看出他的搜集方法是怎样竭力模仿弗兰兹·鲍亚士的：大量的田野调查，丰富的未加解释的事实和信息，几千页的神话、经文翻译和搜集艺术品的自然史方法。这是鲍亚士主义者的典型观点”[1]（P.260），“就是怀抱这种信念，从他周围的人们那里搜集了文物，调查了情况，而更大的兴趣在于保护这些外界不曾接触的信息，而不是对它们进行分析。由于他十分关注日益逼近的西方世界对这些与世隔绝的社区的污染，这就妨碍了他自己对这些社会体系进行诠释和进行进一步的探索，仿佛这种诠释将是更加西方化的污染。”[1](P.261)这也表明了华西协合大学民族学家对理论的基本态度。一切的研究要根据事实，事实的来源要根据调查。理论的诠释，如果缺乏民族志资料，理论也就处于一个不可验证的境地。
　　葛维汉的学术特性可由《羌族的风俗》为例来加以说明，其羌族研究的第一个特色是对羌族传统社会的描述。作者于1933年和1941年两次考察羌族地区后，介绍了羌族在适应怎样的生活（地理）环境下，创造出独特的文化。他从羌汉藏民族关系、经济生活、社会风俗、宗教信仰及其对羌族在社会发展过程中痛苦挣扎的人文主义关怀等方面展开研究，该文是民族志的调查报告。由于葛维汉所处的时代较早，他看到的羌族是近代化之前的传统社会，而很多社会现象可以从居住环境和民族关系来说明。他认清一个事实，即羌族“在几个世纪以前从西北迁到现在居住区。在崇山峻岭、半干旱、很难从自然界中获得生存和面临强大敌人进攻的地方定居下来。他们的邻居，除了汉族以外，就是藏族文化地区。通过他们众多的文化特质渗透到羌族地区。他们与汉族通过战争、政府、商贸和通婚的方式不断进行文化交流。他们受汉族比受其他民族影响更深”[2](P.201)，“羌族变化很快，在羌族村庄里，很难找到一个会说羌话或懂他们自己的风俗习惯的人。”[2](P.178-179)葛维汉把羌族的各种社会文化现象置于羌、藏、汉社会文化的脉络中加以考察，使我们了解到各种社会文化面之间有怎样的关系，也了解到汉、藏社会对羌族社会文化有何影响或作用。另外，该文也呈现出田野调查工作的优点。
　　一些学者批评葛维汉的《羌族的风俗与宗教》一书没有更多的理论和诠释。笔者认为，这恰恰是葛维汉所持的文化相对主义和适应主义的论断，当时要做羌族民族学的理论研究而缺乏民族志，是很困难的。葛维汉属于文化相对论派，他重视民族志的描述，这是一个事实。但一个理论应该是在很坚实的民族志当中建立起来的，所以不能忽视民族志的重要性。要做民族学家，首要条件应该是做一个好的民族志学者，若跨越民族志阶段而直接做理论研究，实际上是不可能的事。
　　葛维汉羌族研究的第二个特色是对有形文化的搜集研究。在葛维汉所处的时代，从事民族学研究的人有两种知识，即民族志的田野调查研究和对器用物质文化标本的搜集研究。葛氏采集了羌族大量的艺术品（器物与衣饰标本），他具有鲍亚士学派的典型观点（自然史方法，相信这些艺术品本身将说明问题），“担心西方的价值观的污染，同时也意味着他没有对这些艺术品进行解释。”[1]（P.260-261）但我们从《羌族的风俗与宗教》一书中可以感觉到，他从羌族物质文化标本中深刻理解到很多羌族人的传统文化与观念，从而对羌族的经济生活、社会习俗与宗教信仰有一个完整性的理解。当前从事民族学研究的学者似乎没有人对物质文化感兴趣，近几十年来，学者们做物质文化搜集与研究的实在太少了。
　　葛维汉羌族研究的第三个特色是把民族研究当做人的科学。他在抢救羌族文化的同时，并没有忽略羌族人是和他同样生活在当时的现实生活中的事实，所以其研究的人文主义色彩相当浓厚。此外，葛维汉运用民族社会学方法，观察羌族社会的外部结构对内部结构的作用，注意到汉族、国家（中国政府）对羌族的影响等问题。“1933年时，羌族中间还存在着几个世纪以来形成的对汉族极深的敌意。1941年时，这种关系有缓和并向友善方向发展。羌族不再被汉族称为夷人，这些村民也自认为自己是中国人并与汉族通婚。在很多羌寨，村民只说汉语，或仅有一些老人才听得懂羌语。政府曾开办初等教育学校，教授汉语言和汉族文化。威州有所正规的学校，羌族中聪明的孩子都被鼓励进入该校学习。”[2]（P.178-179）葛维汉将民族意识作为研究重点，以国家体系对社区体系的影响，看社区的人怎样活动，产生什么样的效果，这在当时是难能可贵的。只有在共同的国家意识之下，羌民族的发展才比较容易推行。
　　先后在四川大学、华西协合大学任教的冯汉骥教授，于1938年赴岷江上游考察羌族并清理戈基人的石棺葬，开创了川西北民族地区考古发掘工作。他所撰《松潘茂汶羌族考察杂记》从历史、地理、体质、人口变迁、物质文化、政治组织、社会组织、婚姻等八个方面来探索羌族社会与文化。其中羌人的体质、近百年的人口变迁（羌人衰落之可见）最具独到而深刻的观察，这是其他学者忽略之处。冯汉骥教授用体质人类学回答了居住在松潘至茂县的羌人与居住在理番、汶川的羌人在体质特征上为何有差异，“汶川理番之羌人，体较高，特别惹人注意者，即为其勾形之鼻。此所谓陶然士所以谓之羌人为东方之犹太人者。嘉戎之鼻高狭而长。此种勾形之鼻，余初见之，颇不得其解。后至嘉戎地界，乃知其鼻形之由来，或者为何如此。羌人原有之鼻（于茂县松潘羌人中可以见之）低阔而短。若将此高长之鼻，加之于低阔之上，即成勾形之状。故此种鼻形，实为一种混合之鼻形也。”[3]（P.419）冯先生从羌文化之现状着手，重建羌文化之历史，认为这是羌人与他族通婚而起的改变。
　　《边疆服务》部的宗旨是对边疆民众从事各种服务，藉以启发边民知识，救济边民疾苦，改善边民生活，促进边民团结，充实国家实力。为了实现服务宗旨，需要有一个历史过程的分析以及考虑羌民所处区域的性质，以便了解既有的社会文化（即了解他们很多基本的看法），如何与《边疆服务》部的工作互动，并在此过程中转变羌民某些既有的妨碍社会进步的社会文化特质。因此，《边疆服务》部的同仁们不做纯理论的边疆研究，主要通过了解羌民来服务羌民。《边疆服务》刊载有《萝葡寨的民俗》（邵云亭）、《萝葡寨的端公》（张宗南）、《萝葡寨的歌谣》（邵云亭）、《萝葡寨羌民丧礼纪实》（吴祖泰）、《萝葡寨的阴历十月初一（羌族年）》（吴祖泰）、《羌区火葬目睹记》（范文海）、《羌区旅行记》（范文海）、《汶川县城之天官会》（范文海）、《萝葡寨农业概况》（杨占一）、《佳山寨一日》（王贯三）、《理番的地理概况》（刘恩兰）、《川西区农业调查》（刘国士）、《理番佳山寨一年》（孙天纬）等民族志成果。《边疆服务》部的同仁们采用民族社会学的方法进行田野观察，认识到羌民的特殊传统和特殊的社会结构，感受到“巫术崇拜的意志，深深地侵入他们的意识和潜意识境界，在新旧生活之间筑起了一道藩篱”[4]。他们指出了巫术习俗的弊端，批评适应主义认为一种传统的习俗就一定会在当地人们生活中起过有益的作用的看法。《边疆服务》部的同仁们认为：羌民在观念或其他适应现代生活方面是缺乏的，只能以教育的方法使他们自己本身产生改变，他们本身能自动地去追求、争取知识技艺，解决问题。据此，他们来帮助羌民适应现代生活。比如，羌民缺乏很多观念，他们就主动地加以灌输。他们在认识羌民、服务羌民上所采取的方法较为成功，主动是其成功的因素。
　　《川西调查记》②是20世纪50年代前较为全面的民族学田野调查报告。有关羌族目次：（一）羌人来源传说；（二）羌人之信仰；（三）羌人之建筑；（四）羌人之婚嫁丧葬；（五）羌人之艺术；（六）羌人之岁时；（七）羌人之语言。此外，还有生态环境、农业生产和动物调查报告。但是该羌族调查报告缺经济生活、社会组织内容。调查团工作实际上由葛维汉教授主持，笔者认为，调查报告所缺失的内容应是受他的学风影响所致。《川西调查记》的特色是一个“区域研究”，这里所说的区域研究，是指一区域内专精领域各不相同的学者，他们在某种程度上有适当的联系，这使各人的调查研究能够互相诠释，使该区域的整体研究得以明了。《川西调查记》的意义便在于此。其次，《川西调查记》的特色是着重于描述、记录甚于重建羌族的固有文化，保存了20世纪50年代社会急剧变迁后消失的民族学资料。
　　这一阶段研究的重要意义在于：中外民族学家的著作纵然有精有粗，但都让我们得以窥见他们从根本上创建了羌族民族学研究的学术领域。
　　二、1950-1980年羌族民族志调查时期
　　新中国成立后，民族研究的首要任务是从事各民族的历史和现状调查，为民族地区的民主革命、社会主义改造和经济文化建设事业服务。所以，从事羌族社会历史文化的调查不是目的而是手段，是为了把民族政策贯彻得更好，这具有应用人类学的性质。1952年，西南民族学院研究室李志纯先生等人赴羌族地区进行田野考察，撰写成《尔玛（羌族）情况》③。这是一部民族志著作，该书围绕的主题是羌族社会与文化，他们采用的是田野调查方法，以观察与亲身经历为主，以询问为辅，所得材料深入而较为可靠。首先，《尔玛（羌族）情况》的材料是以“现状”及“变迁”为主，以“历史”为辅。其次，注意经济生活的调查，关注羌族人的现实生活。传统的民族学者所做的经济生活调查大多为描述生产程序，忽视经济生活对文化的影响，而对生产量及各阶层的生计均不注意，比如《川西调查记》。李志纯等人调查羌族社会与文化，首先是从现状着手。因为对现状有认识之后才能谈社会与文化的变迁；若对羌族社会文化进行历史重建，应以研究现状为着眼点。所以研究现状应是民族学田野工作的方向。
　　《尔玛（羌族）情况》代表了这个阶段民族学的发展，对后来的研究有着重要的意义，即对羌族社会与文化的注重，这可由后来的学者对这一主题的研究报告的比较中清楚地看出。就当时的学风而言它不是主流，而是支流。
　　1958年，中央民委提出编写羌族简史、羌族简志，反映羌族新的面貌和新的民族关系，阐述民族区域自治政策。四川少数民族社会历史调查组羌族小组遵照中央规定，“首先调查各少数民族的社会生产力、社会所有制和阶级情况，然后尽可能收集历史发展资料和特殊的风俗习惯，进而对各民族历史作系统的研究。”[5](P.14)经过五年的调查，公开出版了《羌族社会历史调查》④。该民族志是为民族工作服务，为科学研究服务，这体现在调查社会生产力，直接有助于政府研究怎样改变羌族的农业生产工具、生产技术及改造不利于生产的种种条件。生产关系的调查材料，有助于了解羌族的社会经济结构和阶级关系，对研究民主改革和社会主义改造有帮助。对羌族社会上层建筑和其他社会现象的材料，对改造原有的政治制度、意识形态以及风俗习惯等方面的落后因素，提供了有价值的参考。这类社会历史调查，对羌族社会的发展是完全必要的，不足之处是对羌族的婚姻家庭、风俗习惯、宗教信仰等未予适当调查。《羌族社会历史调查》的特色是注重现实生活，关注羌族民众的社会经济发展过程中的事实。这是旧中国民族学研究所缺乏的，当然这与国际上的研究有关联。新中国初期的民族学研究注重实用方面，人文主义色彩相当浓厚，通过田野调查的描述与研究，理论与实用并行，以此建立中国民族学理论。
　　三、1981-2014年羌族民族社会学研究
　　20世纪80年代，从事羌族研究的学者主要任务是完成《羌族史》、《羌族简史》、《羌族社会历史调查》的修订工作。四川大学钱安靖先生从事羌族宗教信仰调查研究，以补羌族社会历史调查的缺失。因此，这个阶段的羌族民族学研究不够宽广。
　　羌族的历史发展有其特殊的轨迹，而羌族面临转型期，发生了何种困扰与问题，尚少论列。就羌族社会文化变迁做研究，首开先河的是徐平《羌村社会》[6]一书。该书分为五方面：（1）羌族人的经济生活；（2）羌村人的社会结构；（3）羌村人的一生；（4）羌族人的精神世界；（5）文化的适应与变迁等。其中前四项，可以说是对《尔玛（羌族）情况》、《羌族社会历史调查》在社区研究方面的深化；只有第五项“文化的适应与变迁”例外，为此类研究的发端者。
　　徐平的《羌村社会》详细描述并分析了羌村人的经济生活模式、社会结构和运转、个人与社会的关系、精神世界构建，进而联系羌族历史上从游牧到农耕的巨大变迁以及羌村现实生活的变化，提出文化的本质在于适应，适应带来社会进步的理论假设。“马克思主义是本书的基本指导思想。特别是在社会结构和文化变迁研究上，马克思主义提供了深刻有力的理论框架。”[6]1981年，应费孝通先生邀请来我国讲学的美国应用人类家辛格尔顿认为“马克思主义强调社会冲突和矛盾的重要性，而不是把社会变迁的过程简单地解释为人类对文化的适应”[7](P.5)的看法，显然与作者的观点截然不同，但徐平未提出争辩的论点。此外，笔者认为，《羌村社会》一书所说的文化适应，主要是指羌族对外（族）来文化的适应。作者认为这种文化适应“改变了羌族的传统文化，也带来了民族文化的交融、进步”[6](P.71)。这个结论还可以作进一步的探讨，因为笔者认为这种“融合”也损害了多样性。人们需要的是多样性的整合，而不是一致性。现在的羌族来自古代的西北游牧羌人群体，经过适应和同化的过程，才开始他们在岷江流域的生活。随着各民族间战争、通婚、生活方式的趋同和特性的改变，他们与其他民族分隔开的界限逐渐消退。从20世纪80年代以来，羌族民众在抵制改变自己的文化传统方面采取的是一种复兴，因为文化与民族之间有着必然的联系。世界应是多文化多民族的社会。
　　《羌村社会》未论述羌族与汉人接触后，为何乐于接受汉文化，在新的社会环境中适应得好的主要因素。现笔者略作简要述说：（1）羌人与汉人的接触是缓慢而渐进的。在宋代已有数千汉人移居羌区，与羌人接触，有贸易关系。特别是明朝的卫所制度，使许多汉商及屯兵安家落户于羌族地区。明末清初两湖两广的汉人以及川西各县的汉人来到羌区，多居于集镇及交通便利之地，羌人与汉人的接触更加容易。汉人的迁入与农业、手工业技术、新概念的传入，对羌区的社会经济发展起了重大作用。另外，大批羌人每年来到成都平原以佣工为生，汉人对羌人的影响更直接了。在持久而渐进的接触中，羌人有充分的时间与外界的汉人相处。（2）羌族的生产方式与社会结构与汉人相似。羌族人固有的谋生手段是“庄稼为本”，农业生产在经济生活中起主导作用，而汉族也是以农业为主要谋生手段。羌族人的社会结构以父系血缘为主线，由己及人的水波纹式的结构贯穿整个社会，亲属关系构成整个社会的主要社会关系。原则上，父系血缘的单向亲属关系，是构成这个社会的主要骨架。汉族也是以父系血缘的单向亲属关系为基准，母系血缘关系所产生的亲属关系相对弱势。汉人的伦理观念是男性成员维持一个家庭对内对外的和谐关系所需要的，这种观念与羌族的观念相似。（3）宗教信仰。羌族固有的宗教信仰具有泛灵性，而且与祖先的关系密切。此外，羌人还信仰不少的汉人神明并建庙塑像供奉之，这与汉人固有的宗教信仰十分接近。有了这些相似的信仰，羌人在“心灵”上与汉人相互交流容易得多。（4）汉人的包容性较强。汉人可以与其他民族混合居住、通婚，允许他族与自己在平等地位上参加自己的宗教活动。这种情况在羌族地区得到广泛的印证。（5）羌族人具有较为开放的性格。羌族人是不太拒绝其他民族的，这从其婚姻中可得到证明。羌人实行招赘婚。上门汉多是四川遂宁、安岳、乐至一带的贫苦汉人，他们没有土地，但会劳动，羌族妇女乐意招他们上门，即“蛮娘汉老子”所生子女随母姓，长期的羌区生活使他们本人也羌族化。可以说羌人的祖先中有汉人。从上述五点看，羌族人与汉人间社会接触的过程虽然有过不适应的现象，但总的接触过程是成功的。他们对汉文化的接受可以说是无条件的，他们通过接受汉文化而迈向现代社会。
　　当然，这个阶段还有许多社区调查成果值得注意。如四川大学、日本早稻田大学长江流域文化调查队的《四川理县桃坪羌族社会历史文化调查报告》⑤是为中国西部南北游牧文化走廊建立一套该地域的民族学和民俗学的资料库，以便建构出自战国以来，岷江流域与成都平原及川西北高原的商品贸易可能是当地人口兴盛和经济繁荣的理论。研究方法是以传统人类学的参与观察和访问为主，辅以文献资料。从总体看，该调查报告属民族志著作。从桃坪羌族村寨名称的变迁、社群生活、经济生活和宗教生活等方面看，羌族传统文化已淡薄了，这是数百年来与汉文化接触的结果。清嘉庆年间，玉米土豆由汉区传入桃坪后，经济由畜牧业为主改变为以农业为主；羌族人的垦殖也使森林草场越来越少，绝大多数家庭放弃了畜牧业经济。现在桃坪羌族人的经济活动已纳入现代市场制度，旅游业的兴起，使他们与外界的社会经济关系更为密切。但是该调研报告未注意到前人对杂谷脑河流域羌族社会有许多不同的论述，均少被参考，更谈不上给予应有的说明。另外未配合历史资料来研究，也是该研究的一个缺憾。
　　对羌族社区做比较全面调查研究的民族志，是何斯强、蒋彬主编的《羌族──四川汶川县阿尔村调查》一书。它的特点是用多学科整合的方法，即民族学、社会学、经济学、人口学、生态学的方法和观点来讨论阿尔村的社会文化变迁及问题，采用访问、参与观察、问卷、量表来搜集各方面的资料。它的优点是每种学科都有机会发现对方学科在理论和方法上的长处和短处，对研究本身是一种改进。用多学科整合做羌族研究，这是继1941年《川西调查记》之后在方法论上又一次新的尝试，值得今后继续试验。由于阿尔村调查报告是多学科的整合，在内容方面比以往的社区调查更全面，发挥了承续作用，起到了积累效果，使羌族社区调查走入另一阶段。
　　《羌族──四川汶川县阿尔村调查》的目的如前言所说：“客观记录阿尔村巴夺寨羌族村民的历史和现状，记录下村寨的发展变化的情况。”这是在探讨当代羌族社会的文化变迁，使得“调查”不再只是材料的陈述，而是讨论现象的社会文化背景，既使得研究有了重点，也使得资料呈现出本身的意义。比如，笔者认为张维娜执笔的第五章“社会政治”的论述特别精彩。她获得了社会关系演变资料后，结论是阿尔村巴夺寨的变迁是一个动态的过程，“政权组织的形式也在不断变换。家族系统对巴夺寨的管理也是随着政权组织的变换而改变。过去，家族通过寨规的制定直接对村寨进行管理；现在，家族管理村寨事务的途径变成了政治参与。政权组织和家族系统是村寨权力实施的两套系统，两套权力系统在巴夺寨是既相互渗透，又相互冲突，演绎了村寨的社会控制系统的变迁。”[8](P.104）不足之处是缺少村民对社会关系心理层面的调查资料。笔者认为，羌族是一个农业社会，建立在这个社会上的人群关系，是以血缘为主要成分，也就是家族关系。因此，家族在社会中扮演着一个重要角色，即掌握了可资利用的影响力。相当多的权力操纵在家族手里。阿尔村的家族本质上是政治性与地域性的组织，这可能是羌族村寨政治上的一大特色。
　　二十世纪七八十年代，建构论对人类学旧有的民族志提出了强烈的批判。他们认为过去的人类学者的主观经验掺杂在民族志里，与被访问人之间存在着不平等的权力关系；忽视少数族群的历史其实是被侵占、抵抗和适应的历史；忽视族群的现实生活情境的感受。建构论主张将族群的历史意识、族群自我的看法和情感经验的表述当作主题，以体现各种文化的独特性，进一步了解不同文化的建构如何影响他们的社会行动。“民族”的建构过程需要从历史的角度来分析，才能看出“民族”如何变化的真正涵义。最具代表的建构论著作是台湾学者王明珂先生的《羌在汉藏之间》，他从界定认知、建构等分析角度，利用历史文献和田野调查资料来探讨羌族的界定和建构内涵，这在民族学界引起了较大的反响。王明珂认为“民族”皆非客观的体质、语言与文化所能界定，基于此民族定义所建立的“民族史”，一个民族实体在实践中延续的历史，也因此受到质疑。“一个人群的血缘、文化、语言与认同有内部的差异，而且在历史时间中，有血缘、文化、语言与‘认同’的移入；究竟，是什么‘民族实体’在历史中延续？”[9]（P.387）他认为“民族”是自我想象建构的产物。作者认定羌族这个历史中的主体，不是一个在时空中迁徙、繁衍、绵延的“非汉民族”，而是一个华夏心目中的西方异族概念。这个异族概念，随着华夏与西方边缘人群的往来互动而变迁。“在本土知识分子对我族历史文化的学习、探索与展示推广中，羌族也得到基于主观认同的民族生命。”[9]（P.206）这就是说，羌族是“客观派”学者所建构出来的一个抽象概念，不是外在于人而存在的客观实体。作者以人类资源分配、竞争以及共享的观点来界定羌族认同。“在本书中，无论是说明一条沟中各村寨人群之认同与区分，或是以羌为边缘的华夏认同及其族群边界变迁，都将强调其在人类资源分配、分享与竞争关系上的意义。”[9]该书是作者田野考察时和被调查者的访谈，代表了作者对特定“羌族”的理解与诠释。这对从事羌族研究着重客观层面探讨的人来说，极少涉及从主观层面对“羌族”的界定，是利用客观的指标来印证“羌族”的历史及社会文化；多数人没有注意到，由土著人的立场为出发点，去研究他们的行为显示了什么意义，用被调查者的立场加以解释，是一个很大的启迪。
　　关于羌族人口研究，从20世纪80年代以来受到四川民族学界的重视，发表了较多成果，现仅就《羌族人口》一书略作评述。民族人口是民族学与人口学的交叉学科，目前学者们是采用人口学的方法来研究民族人口，这在《中国民族人口》丛书中得到充分证明。该丛书统一编写提纲，回避了各兄弟民族特有的社会结构，特有的文化心理、风俗习惯等直接影响人口演变过程的因素，无疑弱化了它的科学性。所以，研究民族人口除运用人口学方法外，还需要运用民族学的研究方法。例如《羌族人口》一书中“羌族人口的家庭规模与家庭类型”一节的结论是：“羌族家庭类型结构基本上以两代户所占的比重最高，但多代同堂的直系家庭和联合家庭仍占有相当高的比重。尤其是在广大农区，家庭规模要比城镇大得多，其家庭规模和类型构成与人口增长的相互作用是一致的，它既是高生育水平的结果，又形成了人口高增长的客观基础。因此要促使羌族尤其是广大农区家庭职能转变，家庭规模及类型向小型化简单型转变。”[10]（P.601）从现代化与人口演变的理论看，这个结论是可以成立的。但从民族社会学的角度观察，羌族家庭形式、家户大小问题不因实行计划生育政策以及社会现代化有大的变化。1990年全国人口普查资料显示：羌族核心家庭和主干家庭占68%，占总人口的265%；扩大家庭占32%，占总人口的735%。我们可以看出核心家庭和主干家庭主要分布在城镇，虽然在户数上占优势，但在人数上却占少数，仅是总人数的四分之一强，不及扩大家庭人数的一半，原因是计划生育政策和现代化的冲击引起的变化。在农村，扩大家庭是一种相当普遍且是大多数人的家庭形式，原因是在现实的环境里，从事农业生产需要很多劳力，扩大家庭有助于人们有效地经营种植业。在此，也涉及到羌族民众的生育意愿问题。另一个因素是老人赡养问题。羌族传统家庭伦理精神是儿女有供养父母的责任，这是一种价值观，在农村主要的方式是与年老父母住在一起，以便解决供养问题，这也是一种风俗。所以用行政手段来改变扩大家庭形式是存在困难的。对于人口学家来说，要让他们了解各民族不同的人口要素是较困难的。因此，羌族人口的分析工作，还需要民族社会学家的协作。
　　蒋彬主编的《民主改革与四川羌族地区社会文化变迁研究》⑥一书，研究的结论是民主改革推动了羌族地区社会制度、物质文化、生活方式、非物质文化的变迁。社会变迁的结果，为羌族进入现代社会扫清了道路。该书依赖参考文献去获取需要的资料，所参考的文献主要是学者们的研究报告、官方档案与统计资料或新闻杂志上的短论与报道。笔者认为，若能从档案中摘录一些20世纪50年代羌族民众的“思想动态”资料和社区调查资料，该书就更为完善。该书所引用的资料固然可以显示羌区社会文化变迁的趋势，但我们很难从中看出羌民们在经历了怎样的冲突与适应并作此转变。若能配合专题研究，针对变迁过程中几个较大的村寨做较深入的调查，会取得更好的研究效果。比如，研究某几个村寨的变迁也可反映整个社会的变迁，当然这种变迁的性质有其差异性与特殊性。另外，研究社会变迁主要涉及两个层次，即社会层次和个人层次。羌族地区社会文化变迁是民主改革为因，导致个人变迁为果，彼此互相影响，形成良性互动、彼此促进的关系。该研究缺少民主改革后经济成长、教育提高、移风易俗等如何影响个人变迁及其意义的研究。再有，我们也应注意到，民主改革后由于羌族文化、汉文化及国家权力系统的互动，导致羌族社会关系与思考方式的变化，既有的生活方式进行调整，使其具有对文化与历史的诠释权。他们通过自己的社会文化建构族群界限，得以和异文化有所差异，藉以保族群资源和文化的重构。
　　杨正文、蒋彬等著《阿尔村：援建主导下的灾后重建模式》⑦一书基于2008年5月12日5·12大地震后，在广东省湛江市政府主导下，对羌族人村寨重建的历史过程，总结对口援建的赈灾及灾后重建的经验。笔者认为，这是一部在外力推动下的羌族社会激剧变迁史，其中包括在文化、社会、社会心理以及生态上的变迁。现从民族学的研究途径简略探讨阿尔村的社会变迁。第一，5·12大地震后生态环境的改变对村寨产生了极大的影响，如村寨公路通车后，扩大了和外界交往的范围，不仅农业和消费行为有了转变，人际关系也不同了。第二，职业变迁也受到生态改变的影响，如种植业多样化，旅游业开始起步。第三，土地使用权的变动，土地已经不再作为社会经济地位的象征，反映了农民对土地的感情态度。第四，村寨权力人物与其宗族密切相关，在权力决策过程或上下沟通中都具有浓厚的宗族性。第五，从态度变迁的角度来看，由于生态环境的改变，结果是社会范围的扩大，新技术与新观念的传入（如民主协商，市场价值和规范等），可能推动将来的经济和社会发展。但人们的成就动机不强烈，这个现象值得研究。
　　阿尔村激剧的社会变迁来自外在的压力，对此，社会成员所持的态度是学习与适应，这表明羌族人具有开放的性格。事实证明，他们与援建的汉族人的接触过程是成功的，其对汉文化和现代科学技术（观念）的接受是积极主动的。
　　耿静《汶川萝卜寨田野调查报告》⑧是从民族学的研究途径，对当代萝卜寨的生态环境、职业变迁、家庭结构变迁、宗教活动、亲族关系、经济活动和社会态度等方面进行动态的描述。例如在生态环境方面，探讨的是聚落形成的经过以及目前的聚落形态；生态环境对农业经济严重的制约成为探讨的主题。农业的经营最主要的因素是土地，作者追溯羌民如何在不同的发展阶段来适应环境，求取生存。作者也研究了当前羌民职业流动（外出务工）的现象，以及这种流动和其他社会变迁因素的关联（如婚姻情况、家庭结构的变迁）。同时，作者也比较关注农业经营的状况，对农业发展的情形、羌民的社会经济状况以及羌民对土地的态度等方面进行了调查。这是近年来研究羌族农村社会变迁的专著中较为缺失的内容。该书最大的特色是对28个家庭的家计调查，可以看出21世纪第一个十年萝卜寨羌族家计的大体情形。不足的是未对家庭生计材料进行统计分析研究，另外未对家庭设备（如娱乐、卫生等）状况做调查。结语从前述讨论中，我们可以看出羌族民族学研究的演变过程：一方面，由关怀的主题是即将消逝的风俗习惯，走向研究羌族人各个时期的社会与文化问题。由于研究主题的扩大，使得民族学各个分支得以发展，也使研究者具有更广阔的视野。在方法上，从主要依赖被访问者的口述到居住在社区的参与观察，并注重多学科协作进行田野调查，使论证成为研究报告的重要部分，这种趋势使羌族民族学研究具有它的独特性。另外，羌族民族学研究也呈现出一些需要克服的问题。
　　第一，缺乏应有的积累。许多研究的主题有可能进一步深入发展，但往往无人继续进行，最终不能开花结果。比如羌族人口研究便因后续无人而中断，最能显示缺乏积累的莫过于研究者各行其事而互不参考。如对当代羌族社会文化变迁的探讨，这是许多学者关注的重要主题，但这些著作均少有参考研究同一问题时彼此不同的论点，更不予以回应，这使得研究缺乏足够的深度。学者们对释比文化的研究也存在这种困境。
　　第二，不够重视传统学术研究。20世纪50年代以前，中外民族学者对羌族社会文化的研究有各种不同的论点，似乎未曾对后来学者有所启示，也许这是今后羌族民族学研究应注意的问题。
　　第三，羌族人的生态环境变迁、社会关系、价值取向、价值观念等也是民族学研究的内容，但这方面的论著太少，应予以重视。同时，这个领域也需要社会学、社会心理学等学科的介入，多学科研究会增加我们对羌族社会文化意义与价值的理解。
　　第四，民族学的特殊之处在于田野参与观察法。民族研究者到民族社会里去参与他们的生活，进行观察和体验，从当地人的角度了解该社会与文化。但审视目前学界有关羌族研究的文章，多数是“旅行观察”式的资讯，不太重视对文化背景的关切，这会一定程度地减弱民族学的学科特色。
※　注释
　　①参见袁琳蓉《百年来羌族宗教研究的回顾与反思》，《民族学刊》，2014年第4期。
　　②教育部蒙藏教育司《川西调查记》，教育部蒙藏教育司，1943年。
　　③李志纯等《尔玛（羌族）情况》，西南民族学院研究室油印本，1954年。
　　④四川省编辑组《羌族社会历史调查》，成都：四川社科院出版社，1986年。
　　⑤卢丁，[日]工藤元男《羌族历史文化研究──四川理县桃坪羌族社会历史调查报告》，成都：四川人民出版社，2000年。
　　⑥蒋彬主编《民主改革与四川羌族地区社会文化变迁》，北京：民族出版社，2008年。
　　⑦杨正文、蒋彬《阿尔村：援建主导下的灾后重建模式》，武汉：华中科技大学出版社，2012年。
　　⑧耿静《汶川萝卜寨田野调查报告》，北京：民族出版社，2014年。

§　参考文献
　　[1][美]葛维汉.葛维汉民族学考古学论著[M].耿静译.成都：巴蜀书社，2004
　　[2][美]葛维汉.羌族的风俗[A]∥徐君译.四川岷江上游历史文化研究[Z].成都：四川大学出版社，1996
　　[3]冯汉骥.松潘茂汶羌族考察杂记[A]∥川大史学冯汉骥卷[Z].成都：四川大学出版社，2006
　　[4]伍明乐等.我们对萝布寨工作的意见和展望[J].边疆服务，1945（9）
　　[5]民族研究工作的跃进[M].北京：科学出版社，1958
　　[6]徐平.羌村社会·前言[M].北京：中国社会科学出版社，1993
　　[7][美]辛格尔顿.应用人类学[M].蒋琦译.武汉：湖北人民出版社，2004
　　[8]何斯强，蒋彬主编.羌族──四川汶川县阿尔村调查[M].昆明：云南大学出版社，2004
　　[9]王明珂.羌在汉藏之间[M].台北：台湾联经出版社，2003
　　[10]谢明道主编.羌族人口[A]∥中国民族人口（二）第十六卷[Z].北京：中国人口出版社，2003