勉瑶迁徙与“渡海”叙事：粤北乳源瑶歌变迁研究

源自：中国民俗学网  : 王琴 邱婧

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[摘 要]关于勉瑶须还盘王愿的“渡海”叙事，被认为不早于明代，并逐渐取代“犬祖神话”以重建礼仪性共同体。基于粤北乳源瑶歌及历史考察，可以推断“渡海”叙事亦与明清里甲赋役制度下瑶人户籍和田地的保全有关。至今，渡海叙事仍在拜王歌堂和日常瑶歌中存续，既源于“许愿—还愿”的信仰行为模式，也符合现实需求。粤北瑶族徙居汉区平地后，瑶歌以“渡海”为中心的迁徙叙事趋于系统化和本土化，并融入新的时代印记，显现出瑶人对本族文化的重塑与认同。

　　关键词：勉瑶;迁徙;渡海;瑶歌
　　瑶族中自称“勉”或“优勉”的过山系集团，因其富于移动性而受到学者的广泛关注。法国人类学家雅克·勒穆瓦纳已然注意到这个集团的特殊性，与八排瑶、茶山瑶等不同，勉瑶曾凭借《评皇劵牒》(或作《过山榜》)证明自身是免除徭役的“莫徭”，而渡海传说更是其文化中的独特部分。这个有关迁徙的“渡海”叙事的主题是，在受难而被迫迁徙的过程中遭遇民族存亡的关键时刻，共沐神恩的十二姓(或九姓、六姓等)先祖(含瑶人及同行汉人)和救世祖盘王(或称“盘皇”)之间，结成了祭祀规约关系。结合大量古籍文献和民间族谱予以考证，民族学者李默推断“漂洋过海”传说，并非如一些学者所言系瑶人先民对南北朝之后迁渡长江、洞庭湖的追忆，而是对明朝前期特别是洪武年间起始的迁徙的影射。
　　就此，长期在泰国北部等地开展调查的日本学者竹村卓二，通过系统梳理华南、东南亚的过山系瑶族集团的民间异文，进一步指出“渡海神话”的出现与明清两代不断发生的华南暴动和起义关系密切，并逐步取代了以往的盘瓠型“犬祖神话”。他认为，“犬祖神话”的立功受赏叙事传达的是以豁免赋役的优厚地位为前提维持汉族共生共存的关系，但明清政权对华南瑶族和汉族下层农民、流民的残酷压迫致使其免除赋役的待遇丧失，由此过山系瑶族集团编创了“渡海神话”这样的全新叙事来促成他们结成新的礼仪性的祭祀共同体。
　　这种分析及结论在很大程度上解释了流散于广西、云南、东南亚等地的勉瑶何以仍能保持其相对稳定的民族文化而不被他族完全同化，但未能充分解释较早走向定居的粤北勉瑶的状况。据实地调查和文献追溯，笔者发现，广东北江一带的乳源勉瑶自明清以来的“渡海”叙事并非全然是礼仪性的民族共同体的精神象征，还与广东地区由明清至民国的里甲赋役制度及里甲登记下的户籍与田地的合法性不无关联。引人瞩目的是，1950年乳源瑶山新中国成立后，“渡海”叙事仍在勉瑶的民间文本特别是瑶歌中流传，乃至自1990年代起由政府引导了从山地到平地的瑶人迁徙，“渡海”叙事也并未从瑶歌中消失，反而被纳入新的语境中获得新的生机。如此，有关明清以来乳源勉瑶的迁徙与“渡海”叙事在瑶歌中的变迁及其历史动因，将在下文中做详细探讨。

一：族源与迁徙：瑶歌里的先祖渡海与盘王护佑
　　今乳源瑶山，新中国成立前分治于乳源、曲江、乐昌三县，清康熙二年《乳源县志》云，“猺人一种惟盘姓，八十余户，为真猺，皆盘瓠之裔，别姓亦八十余户，今其种类繁异”卷8;清康熙二十六年《曲江县志》云，“猺之种相传盘姓者为盘瓠之裔，真猺也，其别种家有赵、冯、邓、唐……七月十五日祀其祖有狗头王者，以小男女著花衣歌舞为侑”卷1;又民国二十年《乐昌县志》云，“邑有猺……每年拜王(俗谓狗头王，即盘瓠，猺之始祖)，有三日功果，意在祈丰祛厉”卷3。
　　这里，有关瑶人以盘瓠为祖并称其为“狗头王”的叙述，可追溯到《后汉书》记载的盘瓠神话：帝皇蓄养的五彩犬“盘瓠”咬获敌寇吴将军的首级，由此立下大功，娶得帝女，走入南山石室，生下六男六女;他们“自相夫妻”，“好入山壑，不乐平旷”，因先父功劳而受赐名山光泽，其后人滋蔓，“以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符租税之赋役”。卷86这一特异的盘瓠族源说，实质上试图传达其后人在山间任意徙居、耕作、买卖的正当性。
　　晋人干宝的《搜神记》亦录入了盘瓠之说，它糅合了三国时期《魏略》所述的“犬”的来源的情节，即高辛氏王宫老妇因耳疾挑出“顶虫”，而“犬”就是由这“顶虫”幻化而来;随后，干宝对《后汉书》中盘瓠立功受赏免除赋役的叙述近乎照字录入。如此，“蛮”之“犬”祖被敷衍为“神犬”。关于盘瓠犬祖的类型故事，在后世的正史、笔记等资料中，并没有本质的变化，它们都蕴含了一种象征意义，也就是“为保证蛮族的地位和特权所建立的原则”。
　　于是，“蛮无徭役”“不供官税”卷97卷79之语屡现于史书记载，至唐初《隋书》及较之稍早的《梁书》还出现了“莫徭”的称谓，到了宋代，则有了“徭”这个流传至近代的族称。可以说，“徭”从“蛮”中被汉人特别辨认并记录下来，离不开盘瓠神话中象征意味浓郁的“犬祖”叙事。当然，这类叙事绝非仅流于史书，还在瑶族过山系集团中口传，甚而以文字形式留存于他们用以防身的文书《过山榜》。
　　在盘瓠犬祖神话的影响之下，我们不难理解，在瑶人的观念中，“狗”与祖先“盘瓠”之间在相当长一段时期内构成了隐喻关系。转向前文引征的曲江、乐昌县志，我们可知“拜王”等祭祀活动并非仅仅出于对祖先盘王的追怀，还关乎作物丰歉、疾厉祛滞等重大事宜。也就是说，盘王被瑶人奉为神灵，拥有庇佑其后人的灵力。
　　然而，追索从乳源民间流传至今的瑶歌及瑶人推崇的歌唱底本大歌书，我们难以看到瑶人将盘王与狗、狗头王关联起来的痕迹。事实上，至迟在民国时期，狗与祖先盘王之间的隐喻关系在乳源瑶人文化中就近乎被消解掉了，如梁钊韬1942年的调查报告《粤北乳源瑶民的宗教信仰》指出，乳源瑶人崇拜始祖盘王，但他们对狗并没有特别的崇拜仪式，确切地说，这位始祖盘王与“狗”已普遍无甚关联。
　　从脉络来看，盘王故事不再讲述狗头王立功以至其后人免除徭役的故事，而是吸纳了洪水、伏羲神话和盘古开天地的神话，着重讲述瑶人向盘王许愿、还愿的故事。
　　笔者所见的乳源《大歌书》、《盘王歌》、《乳源瑶族民歌选编》等皆是抄写、收集、整理自新中国成立前后并沿袭至今的歌书。其均载有“洪水发”唱段，讲述寅卯二年洪水漫天，仅藏入葫芦的“葫期”(又作“胡其”“伏羲”等)两兄妹幸存于世，二人相甲为婚，生下血团，后由九州玉女用刀将血团分成人形，“发下青山成瑶姓，发下峒头百姓人”。于是，在乳源，被吸纳的洪水、伏羲神话，替换了瑶族以往特异的族源之说，成为瑶姓人与百姓人同宗同源的象征，这种象征还规范了“瑶姓──青山”/“百姓──峒头”之间互不相犯的社会秩序。又有“造天地”唱段，歌词言“第一平王造得地，第二高王造得天，第三唐王造得火，第四盘王造得衫”，或言“高王造天至(置)天地，盘王造地至(置)平田，至(置)得平田凡人作”。这样，有关族源的盘瓠犬祖在乳源歌书中消失不见，而所现的盘王则成为“造衫”“置田”者。在“盘王出世”唱段中，有“盘王出世福江庙……主人有事请王到，单请盘王到子村。”于此，在乳源瑶人的观念中，盘王作为“有事”而请的庙中神灵而存在。引人瞩目的是，向盘王这位神灵许愿、还愿的叙述被聚焦于“渡海”神话，如“迁徙歌”唱段：
　　“离了南京十宝殿，漂洋过海海中游。十二姓人齐过海，七天七夜难登岸。海里大风吹不停，大船搁在海中央。二姓沉入海龙门，十姓人许盘王愿。船头共许歌堂愿，五旗兵马来相救。许愿得止大风停，大船风送靠岸行。大船果然得登岸，南海游游送乐昌。广东韶州乐昌县，安居生活得太平。”
　　又如“瑶人出世歌”唱段[12]360、“入青山径歌”唱段[12]737、“过海歌”唱段[12]867等，皆讲述了十二姓瑶人在迁徙途程中过海遇难而祈愿盘王获救之事。类似的情节，还见于乳源瑶人的民间故事，甚而在《过山榜》中被详述：
　　“因为在七宝山上年成不好，人民饥饿，疾病横行，人丁不平安，众姓子孙谪(商)量，移居……十二姓(中)赵法章、盘林二郎、邓养一郎，乘船过海……带着一十二姓子孙乘船过海……恶风暴雨，二姓的船翻在海里，剩下十姓……起香祷告，请神保佑，许下盘王大愿。如若得救，年年纳钱降香拜王。果然灵验，云散雨收，一路顺风。”
　　可以看出，“渡海”系勉瑶迁徙故事的一个核心内容。进一步，在当下筹办的“拜王”仪式中，乳源瑶人延续了向盘王许愿、还愿的方式，以至于他们遭遇家门不旺、五谷不丰、钱财亏损或疾病纠缠等祸患，就会商议集合厅中财力、物力、人力等请师爷“拜王”，祈愿盘王等宗祖家先庇佑后人、解除困境。也就是说，“渡海”叙事得以持续流传，看来在相当程度上依托于其强调的向盘王许愿的灵验性，这种“许愿-还愿”的信仰行为模式容易为陷入不顺境遇的瑶人所接受、运用。另外，不容忽视的是，从“犬祖神话”转向“渡海神话”的过程中，逐渐走向定居的乳源勉瑶在动荡的时局下面临着居住和耕作的合法性问题，而不再宣称免除赋役的“渡海神话”则有利于勉瑶共同遵循登记里甲、应承赋役的规则，并借此在祭祀规约下联合起来保全宗族的山地和居住权利。

二：开山先祖的迁入和繁衍：明清至民国的“渡海”叙事背后
　　据调查统计，今乳源县境内瑶族共有15姓19个宗支。56-58其中，人口最多且最早迁入乳源的是赵、邓、盘三姓。从当地流传下来的《家先单》及口传叙述来看，赵姓进山祖为赵法章，带三子迁居游溪中心洞，繁衍至今约22代，分布于县境的东坪、游溪、必背、柳坑、方洞林场、侯公渡等六个乡、镇、场;邓姓三个宗支中最早的进山祖邓养一郎，初到东坪林家排，繁衍至今约21代，分布于游溪、必背两个乡镇;盘姓进山祖盘安衫携子迁到必背桂坑老屋场，繁衍至今约19代，分布于必背、游溪、东坪、柳坑及方洞林场五个乡、镇、场。这三位进山祖的坟墓，如今仍在清明时节得享部分后人的自发祭拜。暂且以20~25年为一代计，可推知这些自称“勉”的瑶人已在县境内居住四五百年。换言之，他们在明朝中期迁入今县境所辖的范围之内。
　　从史料来看，在明清时期，乳源瑶族多次涌动于华南地区的暴动之中，但随后又被镇压。在广东地区，这种起伏不定的起事事实上也发生于汉族的破产农民、流民之中。就此，明清社会经济史学者刘志伟指出，明洪武年间的征剿和永乐年间的招抚，都试图将那些历代不受王朝羁管、不贡赋税、不服差役的“化外之民”编入户籍，但“瑶人愿入版籍，贡赋税”的短暂局面并未维持太久，日益苛重的赋役征调致使亡命逋逃者剧增，乃至引发大规模的动乱。94-95
　　明中期以后，特别是正德、嘉靖年间，乐昌西山(今乳源必背镇)瑶人起事，直接危及地方政权的统治;至明末清初，乳源、连阳、英德等县瑶民数次联合叛乱，顺治年间甚至有万人围攻乳源县城之况;康熙元年，乳源的东西瑶与曲江水源宫瑶汇合起事，以至“官兵不能制”;道光十一年至十三年，乳源柳坑瑶民以邓添一为首起事，对抗统治者。在历次抵抗和受挫之后，乳源瑶族与汉族下层农民、流民被迫走向迁徙、分散的路途，这样的境遇与“渡海神话”中受难而徙、十二姓(或九姓、六姓)散落的情节是相应相合的。
　　在动荡的社会危机之下，明清广东地区不得不对里甲赋役制度进行多次改革和整顿;而瑶人为了在田地等问题上不受欺凌，只得接纳差役佥派，并被编入里甲(清代“里甲制”改为“图甲制”)系统。据今存明崇祯十六年“察院甦瑶碑”所载，乳源县牛婆峒瑶人被绅棍、豪强混派上供物料，此举导致佥派物额不均，违犯律法，惨累众瑶。为此，牛婆洞瑶人特赴察院告准，奉批回县竖碑申禁：
　　“以后凡取桅杆木料、生禽、花丝、油税、祭猪等各项，不许混派。瑶总李秀红，瑶甲刘凤、陈宗有、李荣霄、李希文，照旧甲下等瑶丁答应民役，如有市棍通同积歇衙蠹，需索横敛生事害瑶者，应指名赴告拿究不恕。其该地方赋税饷等银，照旧办纳，毋得催诿，俱无有违，须至榜者。”
　　可见，崇祯年间，应民役、纳赋税不只成为乳源牛婆洞瑶人户籍合法性的保障，更重要的是，可依法诉状和限制士绅、胥吏的肆意科敛。此外，据李默等人搜集整理的乳源纳丁钱户米税粮资料，如“纳丁钱户米税粮执照字据”(道光、民国，茶坪)、“民粮部”(嘉庆、道光，荒洞)、“同治十年三月十三日立六甲粮簿一本”(同治、光绪、宣统、民国，荒洞)、“民国辛酉年十二月二十五日赵良金立出粮部一本”(民国，神凤岭)等，可推知清中叶以后，乳源瑶民以户为单位向里长缴纳田粮，至光绪、宣统及民国，则亦有纳田粮银钱者。
　　由是，以往以立功、受赏、免除赋役为主题的“犬祖神话”在明清时期不再具有现实意义，为了保全自身和田地，乳源瑶民甚至主张通过应承赋役来获得“户籍”，从而以这种合法身份寻求佥派均平，避免非法的额外征派。如此，瑶民并非简单地将“犬祖神话”遗忘了，而是在面临生存困境时普遍将这个已“无用”甚至“有害”的神话舍弃了。
　　另外，明清之际，“户”的性质发生演变，“户籍”成为了税册，不再具有户口登记的作用，以至于多个家庭共用一个“户籍”。这意味着，在乳源瑶区，那些没有土地财产的瑶民家庭需要依附以地缘、亲缘关系为基础的宗族组织等获得“户籍”;与此同时，无论是组织农业互助生产，还是抵御豪强欺侮，通过祭祀规约来重构瑶族共同体便尤为重要。正是在这样的社会历史背景下，“渡海神话”逐渐在乳源瑶区广泛流传，它所叙述的十二姓始祖以许愿、还愿方式与盘王结成的恩义关系，则强化了瑶族的宗族组织和承宗接祖的观念。
　　当然，乳源瑶族盘王叙事从“犬祖神话”到“渡海神话”的转变，并非一蹴而就。它经历了一个渐进的过程，从明代至清代这两个神话完全可能并行流传，而至迟在民国时期，“渡海神话”已极为盛行。即便如此，我们如今仍然能在乳源瑶区个别民间口传故事乃至县志中，见到“犬祖神话”的些许残迹。但在访谈中，笔者注意到，当地瑶人如今尽管已普遍难以将狗与盘王联系起来。相形之下，笔者所见的乳源瑶歌全然没有盘王系犬祖的词句。

三：从山地到平地：乳源瑶歌中的当代迁徙和“渡海”叙事
　　新中国成立前，乳源勉瑶主要居住在山地，在日常的耳濡目染下，大多能歌善歌。新人酒宴、炼山劈斜等场合，或偶有其他村落的瑶人受邀来到某村帮工，该村的瑶人就会相约而往，请来人与之对歌，对歌内容广泛，其中就有有关瑶人迁徙的渡海歌。农忙过后，在瑶人筹办的“拜王”仪式中则以师爷依照歌书演述的形式“许有三十六段歌词、七任歌曲”，起到敬神娱神的作用，而“拜王”还愿正是渡海叙事的题旨。
　　日常瑶歌以一问一答的互动式“逗唱”为特点，而同村人或亲戚间通常并不对歌，故其兴盛与衰落的根本要素可归结为是否具备“聚集来自不同村镇的瑶族歌者”这一社会环境。由此，新中国成立后，瑶山的集体劳动时期聚集了原属不同村小组的瑶人，瑶歌对唱十分繁盛。不过，这一时期，乳源的民间信仰仪式活动曾因“破四旧”明令而被禁行，“拜王”歌堂亦被废止。1984年以后，瑶山实行生产责任制，分田分地到户，农户有了自留山和责任山，管理权和经营权全部归农户所有，于是，农户换工、请工较之先前减少，不同村的瑶人聚集机会减少，瑶歌在日常生活中骤减。
　　不过，近乎同时，乳源瑶族的民间信仰和宗族仪式活动逐渐复兴，“拜王”中用以酬谢盘王等圣王的歌堂得以重现。据笔者2015年的实地调查，当地瑶人所筹办的“三天三夜”实际上结合了为师哥获取法名的“挂灯”和“拜王”等仪式，其中，“拜王”的歌堂在第三日的下午举行，即由坐在祭台旁的几位师爷轮流将题为《瑶族历史大歌》的手抄本歌书念完，师爷称之为“读书”，其书即是有关族源、迁徙、生活、情理等内容的七任歌曲。此用于仪式的歌书事实上与民间日常传唱的歌书底本大同小异，仅在演述方式上不同：受时间所限，师爷只得以“读”的方式完成歌书;而日常生活中，对歌者只需依凭临时喜好和商量挑选某段或某条歌词以郎娘“问答”方式对歌。
　　1993年至今，乳源瑶族自治县政府通过财政补助、农户集资等办法，分三个时段，引导了瑶区和石灰岩山区缺田地、水源和不具备生产生活条件的人口的迁移。据统计，截至2014年，必背镇迁移3403人，游溪镇迁移4782人，东坪镇迁移3502人，三个瑶族聚居区迁移人口达11687人，与未迁移的瑶族人口基本持平。由此，从必背、游溪或东坪瑶山迁往汉区平地杂居，那些还善瑶歌的勉瑶老人才重新燃起日常“逗唱”的热情。
　　而今，乳源县城沿“南水河”的沿江中路段一株大榕树下，就成为数年来瑶人对歌的集会点。凡晴日，午后到此聚集的勉瑶老人不下二十人，甚而达四五十人。他们或在政府引导下迁移至县城平地定居，或自发搬迁到县城打工并定居，或暂居县城为子女抚育幼小。
　　值得注意的是，不但“拜王”歌堂严格依照底本，而且这些年龄大多超过六十岁的勉瑶老人在日常对歌中也仍然保持对底本的推崇，并偏爱瑶族历史文化的唱段，如叙述瑶人出世、迁徙、渡海等唱段。
　　与此同时，当下的部分瑶歌歌者对于歌词编创持有一定的热情。这缘于这一歌唱群体尚能灵活运用“传统”瑶歌的基本音乐形式和语言风格，并且保有借助瑶歌形容事物、表达情感的需求。
　　但总体来看，被视为经典的“传统”手抄歌书仍然在日常生活中最受欢迎且最为通行，歌书内容也相对稳固，有关瑶人迁徙及渡海的叙事与新中国成立前后的抄本并无本质差别;相形之下，瑶歌的编创所占比重较为有限，且多为口头即时编创，吸纳新时代的新兴事物，多出现于猜谜、临时展演等情境，亦有部分识字的男歌者以文字形式记录下自己编创的瑶歌，其曲目和歌词条数有限，多用于自娱自乐，较难普遍流传。
　　饶有趣味的是，笔者在调查中发现，生于1938年的游溪中心洞老人赵天银能够大量编创歌词且于2014年系统成书一册，即《乳源瑶山歌谣》。其书“序言歌”歌云：“歌本歌子唱历史，古老相传为基础……当初歌子有百样，各样歌子传理情。各种各物是歌认，保留瑶山民族情”。如此，新编歌书尽管融入了全新的生活情景，但强调唱述“历史”是瑶歌的根本。这里所谓的“历史”囊括了诸如客家山歌亦会歌颂的党恩及改革开放后的新生活，更承载了瑶人的族源、迁徙与风物民情。“序言歌”后的“前言歌”，集中赞颂国家和党的恩情，还传达了瑶人迁居县城的喜悦心情：“富贵县城真富贵，天下人双来成家。自治县城富贵地，居住县城变贵家。县官为做阴功事，建起盘王博物馆。盘王宝殿坐南岭，坐落南岭向北方。起成物馆是大厅，大门使向向北京。牢记盘王记旧情，瑶汉官人大恩情。”在乳源瑶人看来，而今，从平地匮乏的瑶山迁居至平地广阔的县城，意味着从贫困走向富裕。同时，“自治县”“盘王”“大厅”等歌词本身作为文化符号表征了瑶人对于政治身份、救世祖和承宗接祖的关切。也就是说，无论是山地之间还是从山地到平地，有关迁徙的叙事仍旧与自身源流记忆相联相接。
　　其后，该歌书分设八篇。首篇记述自然物象，关乎日月、星辰、云雾和洪水。对照流传下来的手抄歌书，新编歌书的一大变化是洪水伏羲故事被简化了，仅见“洪水发”与“洪水尽”的过程，伏羲获救的情节虽存，但伏羲“为婚”“生血团”的情节则被省去，玉女更未将血团分作瑶人和百姓，而只是与仙人一道“放水”救世。这是因为，玉女分血团的故事规范了“瑶人-青山”/“百姓-垌头”的“族属-地域”秩序，而新中国成立后，乳源瑶人从山地到平地的规模式迁徙打破了这种秩序，于是，若要在以往的汉区平地名正言顺地存续，瑶人就不得不把歌词中神话叙事的不利部分简省。
　　第二篇以瑶人的迁徙叙事为主，其下六节歌名分别是“过山过海退洞歌”“退洞歌”“桃源歌”“陪郎进山歌”“南山瑶乡歌”“三八妇女节之歌”。这里的“过山过海退洞歌”，实际上将瑶人的迁徙叙事系统化了。它糅合了“瑶人出世”歌与“盘王出世”歌，突出“瑶人出世先出世，瑶人出世南京道”及“出世盘王先出世，盘王出世在福江”，并最终将瑶人“过山”“退洞”的情节与“过海”的情节连缀起来。从篇幅来看，这一节共24句，“过海”歌词就有 14句，明显多于“过山”“退洞”歌词(各有两句)。可见，“渡海”在今乳源瑶歌的迁徙叙事中占有重要分量。
　　此外，这一新编版本将十二姓瑶人漂洋过海的叙事本土化了，凸显了盘、邓、赵三位开山祖在渡海中的作用，如“十二姓人齐退洞，退到大河大海边。撑船过海风打散，重有六姓到海边……船到海边心又愁，还愿平安作急头……盘林四郎齐打计，邓养二郎出点途。赵四法章投神望，三位先生算计行。脚踏船头许神望，盘王兵马保人民。许起宝书也作意，不经三日见船行……”正是迁徙叙事的系统化和渡海叙事的本土化，使瑶歌具有了显著的唱述“历史”的倾向。与其说瑶歌演绎“历史”，倒不如说瑶人借助瑶歌传达有关自身源流的记忆和凝聚民族共同体的情理。
　　次节“退洞歌”，详述了瑶人的广泛流布，以诸多地名记叙迁徙路径，“有的分过广西道，有的分过湖南道。有的分过贵州道，有的分过云南道。有的分出外国道，分出外国起家难。缅甸国过老挝国，有的分过越南国。有的居住法兰西，有的泰国加拿大。有的分过美国住，十二姓瑶得天下”;其后，歌词回溯了瑶族先祖的七次退洞，并依次记下八个地名，即“南京十宝洞”“田塘山”“府龙洞”“千家洞”“乐昌天林洞”“桃源洞”“黄堂洞”“韶州”。这种以一连串地名呈现迁徙的方式，极具画面感，其间穿插的山猪马鹿毁耕、过海狂风大作、刘兵逼粮、贼兵反乱等苦难，则赋予整个迁徙过程以悲怆之感;直至进入韶州“深山”，瑶人先祖才依靠山林养活人丁，而山林耕作被追述为得益于“盘王”的当初恩德(“开天辟地”“立春名”“安犁耙”等)。由此，“地名”和“族源”这两种联结的记忆符号将迁徙叙事引入了一个可供想象的活动空间。事实上，这种以民族迁徙叙事增强共同体文化认同的方式，与乳源瑶人自1990年代后从山地迁往汉区的散居现实不无关系。
　　据2014年调查，乳源瑶族迁移点分布不连片、不集中，遍布桂头、一六、游溪、乳城、武江重阳等地，如必背镇迁移点共16个，其中，桂头镇16个，一六镇7个，乳城镇12个，武江重阳2个，其他迁移点4个，而且，零星布局的迁移点偏多，一些迁移点瑶人户数和人口数很少，如东坪镇迁移点乳城新兴山下村仅6户11人，而一些迁移点户数和人口数更少。这样，在汉人占据绝对人口优势的平地，零散定居的瑶人虽与客家人普遍相处融洽，但在文化认同上仍与客家人有所差别，如瑶族老人尽管逐渐习得客家话，但仍然习惯于以勉话交流;又如，瑶族老年歌者大多喜爱婉转含蓄的瑶歌，且通常并不当众对唱情歌，故较难接受客家老人演唱直白的情歌。
　　此外，部分瑶族迁徙人口面临着田地被占的困境。这源于人口迁移工作初期，既未签订有效协议，又未发放土地使用证，仅粗略填写了相关表格，致使迁移户的土地界限未明确。由此，部分迁移点周边汉人，特别是年轻一代不认可父辈已将耕地等转卖给瑶族迁移户，从而引发田地纠纷，以至于一些迁移户无田可耕。这些历史遗留问题，在县、镇政府随后的迁移工作中受到重视并得以改进，但从目前来看，它们连同瑶人的文化习惯共同促成了瑶人迁居平地后寻求文化认同和现实支持的心理。
　　乳源县城沿江中路榕树下聚集的来自不同村寨的瑶族老年歌者及其唱述的有关族源、迁徙的瑶歌，即可谓是这种社会心理的写照及当代迁徙的缩影。定居或暂居县城后，瑶族老人没有或少有田地耕种和管理，因而多有闲暇，又难于完全融入客家文化，于是，进入一个相对陌生的环境，去往这株榕树下对唱瑶歌成为来自不同村寨的瑶族老人的重要交际方式，并从中获得认同感与归属感。不过，总的来说，从山地向平地的迁徙，极大地改善了瑶人的居住条件，而通过购买或租赁田地，瑶人耕种趋于便捷，其收获也大幅提升。另外，瑶人当下的生产生活并未脱离山地，而是呈现出在山地与平地之间“两边摆”的模式。赵天银老人在新编瑶歌中就生动地记述了这种生产生活方式：“时今下山住坪垌，居住坪垌耕有粮。进山砍木卖有钱，有钱有粮行州庭。”这种积极的生存策略显示出瑶人在迁居过程中的灵活适应与乐观心态。

四：结论
　　明清以来，在广东北江一带繁衍发展的乳源勉瑶，大致经历了两次大迁徙，其一是明清之际诸姓开山祖进山及子孙在山地的扩散，其二是新中国成立后由政府主导的从山地向平地的迁移。在两大迁徙之后，瑶人皆转向定居，但均保留了有关迁徙特别是“渡海”的叙事。在流传至今的手抄歌书及新编歌书中，这些叙事即是重要主题。结合明清之际的华南暴动及里甲赋役制度来看，乳源一带的瑶人迁徙叙事从盘瓠型“犬祖神话”转向“渡海神话”，不仅出于建立全新的礼仪性的祭祀共同体的意图，还与当时里甲登记下对户籍与田地的合法性的维护有关，及至民国，瑶歌中的盘王已然成为先祖渡海时的救世祖而得以祭拜。
　　新中国成立至今，近乎半数的乳源瑶人先后徙居汉区平地。当拜王歌堂等酬神还愿仪式复兴之后，日常瑶歌则在平地日渐兴盛，它并不简单地只是自娱自乐，还以演述“历史”的偏好追忆独特的族源与迁徙，以增强平地瑶人的归属感与凝聚力，而其根本动力则是他们在零星散居下寻求文化认同和现实支持的深层心理。此外，当代迁徙的经验赋予瑶歌愈加丰富的迁徙叙事，它承载了瑶人对迁居平地的喜悦与感恩之情，更以歌词的形式记录了瑶人当代迁徙及其生计生活的变化。
　　(文章出自《广西民族研究》2016年第6期，注释省略，引用请参考原文)